 Totem e tabu
e outros trabalhos
















VOLUME XIII
(1913-1914)














Dr. Sigmund Freud






PREFCIO
         
         NOTA DO EDITOR INGLS (JAMES STRACHEY)
         
         TOTEM UND TABU
         
                 (a)        EDIES ALEMES
                 1912        Parte I, Imago, 1 (1), 17-33. (Sob o ttulo 'ber einige
                         bereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der
                         Neurotiker' ['Alguns Pontos de Concordncia entre a Vida Mental
                         dos Selvagens e dos Neurticos'].)
                 1912        Parte II. Imago, 1 (3), 213-27 e (4), 301-33. (Mesmo ttulo.)
                 1913        Parte III. Imago, 2 (1), 1-21. (Mesmo ttulo.)
                 1913        Parte IV, Imago, 2 (4), 357-408. (Mesmo ttulo.)
                 1913        Em um s volume, sob o ttulo Totem und Tabu, Leipzig e Viena,
                         Heller, V + 149 p.
                 1920        2 ed., Leipzig, Viena e Zurique: Intenationaler Psychoanalytischer
                         Verlag, VII + 216 p
                 1922        3 ed. Leipzig, Viena e Zurique: I.P.V., VII + 216 p.
                 1924        G.S.., 10, 3-194.
                 1934        5 ed., Viena: I.P.V., 194 p.
                 1940        G.W.., 9, pp. 1-205.
                 1934        'Vorred zur hebrischen Ausbage von Totem und Tabu', G.S.,12, 385.
                 1948        G.W., 14, 569.
                 (b)        TRADUES INGLESAS
         Totem and Taboo
                 1918        Nova Iorque Moffat, Yard, XI + 256 p. (Trad. de A. A. Brill.)
                 1919        Londres: Routledge, XI + 265 p. (Trad. de A. A. Brill.)
                 1938        Londres e Nova Iorque: Penguin Books, 159 p. (Trad. de A. A.
                         Brill.)
                 1938        Em The Basic Writings of Sigmund Freud, Nova Iorque: Modern
                         Library, pp. 807-930. (Trad. de A. A. Brill.)
                 1950        Londres: Routledge and Kegan Paul, XI + 172 p. (Trad. de
                         James Strachey.)
                 1950        'Preface to the Hebrew Translation of Totem and Taboo'
                         ('Prefcio  Traduo Hebraica de Totem e Tabu'). Em Totem and
                         Taboo, Londres, 1950, p. XI. (Trad. de James Strachey.) 
         
         
         A presente traduo  uma verso ligeiramente corrigida da publicada em 1950.
         
         No seu Prefcio, Freud conta que seu primeiro estmulo para escrever estes ensaios veio das obras de Wundt e Jung. Na realidade, seu interesse pela antropologia 
social vinha de muito tempo antes. Na correspondncia com Fliess (1950a), alm de aluses gerais ao gosto sempre presente pelo estudo da arqueologia e da pr-histria, 
h um certo nmero de referncias especficas a temas antropolgicos e  luz que a psicanlise lana sobre eles. No Rascunho N (31 de maio de 1897), por exemplo, 
ao estudar o 'horror ao incesto', ele assinala a relao entre o desenvolvimento da civilizao e a represso dos instintos, assunto ao qual retornou no artigo sobre 
'"Civilized" Sexual Ethics' (1908d) e, muito mais tarde, em Civilization and its Discontents (1930a). Novamente, na Carta 78 (12 de dezembro de 1897), escreve: 'Pode 
imaginar o que so "mitos endopsquicos"? So o fruto mais recente de meus trabalhos mentais. A obscura percepo interior de nosso prprio mecanismo psquico estimula 
iluses de pensamento, que so naturalmente projetadas para o exterior e, de modo caracterstico, para o futuro e o alm-mundo. Imortalidade, castigo, vida aps 
a morte, todos constituem reflexos de nossa prpria psique mais profunda (...) psicomitologia'. E, na Carta 144 (4 de julho 1901): 'J leu que os ingleses escavaram 
um velho palcio em Creta (Cnossos), o qual declaram ser o autntico labirinto de Minos? Zeus parece ter sido originalmente um touro. Parece, tambm, que o nosso 
prprio velho Deus, antes de passar pela sublimao incentivada pelos persas, era tambm adorado como um touro. Isso suscita toda sorte de pensamentos, que ainda 
no esto em tempo de serem colocados no papel'. Finalmente, vale a pena mencionar uma breve passagem numa nota ao p da pgina  primeira edio de A Interpretao 
de Sonhos (1900a), perto do fim da Seo B do Captulo V, Edio Standard Brasileira, IV, 230n., Imago Editora, 1972, que deixa entrever a direo da monarquia da 
posio social do pai de famlia.
         Mas os principais elementos da contribuio de Freud  antropologia social aparecem, pela primeira vez, nesta obra e mais especialmente  no quarto ensaio, 
que contm a hiptese da horda primeva e da morte do pai primevo, e elabora sua teoria fazendo remontar a isso a origem da quase totalidade das instituies sociais 
e culturais posteriores. O prprio Freud estimava muito este ltimo ensaio, tanto no que diz respeito ao contedo como  forma. Contou a seu tradutor de ento, provavelmente 
em 1921, que o considerava como sua obra mais bem escrita. No obstante, o Dr. Ernest Jones informa-nos que mesmo em meados de junho de 1913, quando as provas do 
ensaio j se achavam prontas e aps hav-lo apresentado  Sociedade Psicanaltica de Viena, Freud ainda expressava dvidas e hesitaes sobre sua publicao. Essas 
dvidas foram prontamente afastadas, contudo, e o livro permaneceu sendo um de seus favoritos durante toda a vida, recorrendo constantemente ao mesmo. Assim, por 
exemplo, resumiu-o e discutiu-o com particular carinho no sexto captulo de seu Autobiographical Study (1925d) e citou-o muita vezes no ltimo livro que publicou, 
Moses and Monotheism (1939a).
         Sobre a composio real destes ensaios, possumos uma boa quantidade de informaes, cujos pormenores podem ser encontrados no segundo volume da biografia 
de Freud, pelo Dr. Ernest Jones. Freud comeara os preparativos para a obra e, em particular, a leitura de grande quantidade de literatura sobre o assunto, j em 
1910. O ttulo 'Totem e Tabu' evidentemente j se encontrava em seu esprito em agosto de 1911, embora s viesse a adot-lo definitivamente quando os ensaios foram 
coligidos em forma de livro. O primeiro ensaio foi terminado em meados de janeiro de 1912, publicado em Imago em maro seguinte e pouco aps reimpresso, com algumas 
pequenas omisses, no semanrio vienense Pan (11 e 18 de abril de 1912) e no dirio Neues Wiener Journal, de Viena (18 de abril). O segundo ensaio foi lido na Sociedade 
Psicanaltica de Viena, em 15 de maio de 1912, numa palestra que durou trs horas. O terceiro foi preparado durante o outono de 1912 e pronunciado perante a Sociedade 
de Viena em 15 de janeiro de 1913. O quarto foi terminado em 12 de maio de 1913 e lido para a mesma sociedade em 4 de junho de 1913.
         Totem e Tabu foi traduzido em diversas lnguas alm do ingls, durante a vida de Freud: em hngaro (1919), espanhol (1923), portugus (s/data), francs 
(1924), japons (duas vezes, 1930 e 1934) e hebraico (1939). Para a ltima dessas tradues, como veremos adiante (Ver em  [1]), Freud escreveu um prefcio especial. 
         
         PREFCIO  PRIMEIRA EDIO
         
         Os quatro ensaios que se seguem foram originalmente publicados (sob um ttulo que serve de subttulo ao presente livro) nos dois primeiros volumes de Imago, 
peridico editado sob a minha direo. Representam uma primeira tentativa de minha parte de aplicar o ponto de vista e as descobertas da psicanlise a alguns problemas 
no solucionados da psicologia social [Vlkerpsychologie]. Dessa maneira, apresentam, por um lado, um contraste metodolgico com a obra de Wilhelm Wundt, que aplica 
as hipteses e os mtodos de trabalho da psicologia no-analtica aos mesmos objetivos, e, por outro, com os trabalhos da escola de psicanlise de Zurique, que se 
esfora, pelo contrrio, por solucionar os problemas da psicologia individual com o auxlio de material derivado da psicologia social. (Cf. Jung, 1912 e 1913.) Apresso-me 
em confessar que foi dessas duas fontes que recebi o primeiro estmulo para os meus prprios ensaios.
         Estou plenamente consciente das deficincias destes estudos. No preciso mencionar aquelas que so necessariamente caractersticas das obras pioneiras, 
mas outras exigem uma palavra de explicao. Os quatro ensaios coligidos nestas pginas visam a despertar o interesse de um crculo bastante amplo de leitores instrudos, 
mas, na realidade, no podem ser compreendidos nem apreciados exceto por aqueles que j no sejam alheios  natureza essencial da psicanlise. Estes ensaios procuram 
diminuir a distncia existente entre os estudiosos de assuntos como a antropologia social, a filologia e o folclore, por um lado, e os psicanalistas, por outro. 
No entanto, no podem oferecer a ambos os lados o que a cada um falta: ao primeiro, uma iniciao adequada na nova tcnica psicolgica; ao ltimo, uma compreenso 
suficiente do material que se encontra  espera de tratamento. Devem assim contentar-se em atrair a ateno das duas partes e em incentivar a crena de que uma cooperao 
ocasional entre ambas no poder deixar de ser proveitosa para a pesquisa.
         Ver-se- que os dois principais temas dos quais o ttulo deste livro se origina - os totens e os tabus - no receberam o mesmo tratamento. A anlise dos 
tabus  apresentada como um esforo seguro e exaustivo para a soluo do problema. A investigao sobre o totemismo no faz mais que declarar que 'isso  o que a 
psicanlise pode, no momento, oferecer para a elucidao do problema do totem'. A diferena est ligada ao fato de que os tabus ainda existem entre ns. Embora expressos 
sob uma forma negativa e dirigidos a um outro objeto, no diferem, em sua natureza psicolgica, do 'imperativo categrico' de Kant, que opera de uma maneira compulsiva 
e rejeita quaisquer motivos conscientes. O totemismo, pelo contrrio,  algo estranho aos nossos sentimentos contemporneos - uma instituio social-religiosa que 
foi h muito tempo relegada como realidade e substituda por formas mais novas. Deixou atrs de si apenas levssimos vestgios nas religies, maneiras e costumes 
dos povos civilizados da atualidade e foi submetido a modificaes de grande alcance mesmo entre as raas, sobre as quais ainda exerce influncia. Os progressos 
sociais e tcnicos da histria humana afetaram os tabus muito menos que os totens.
         Faz-se neste livro uma tentativa de deduzir o significado original do totemismo dos seus vestgios remanescentes na infncia - das insinuaes dele que 
emergem no decorrer do desenvolvimento de nossos prprios filhos. A estreita conexo entre totens e tabus nos leva um passo  frente no sentido da hiptese apresentada 
nestas pginas e se, no final, a hiptese parecer altamente improvvel, essa falha no constituir argumento contra a possibilidade de aproxim-la mais ou menos 
estreitamente da realidade to difcil de reconstruir.
         ROMA, setembro de 1913. 
         
         PREFCIO  TRADUO HEBRAICA
         
         Nenhum leitor [da verso hebraica] deste livro achar fcil colocar-se na posio emocional de um autor que  ignorante da linguagem da sagrada escritura, 
completamente alheio  religio de seus pais - bem como a qualquer outra religio - e no pode partilhar de ideais nacionalistas, mas que, no entanto, nunca repudiou 
seu povo, que sente ser, em sua natureza essencial, um judeu e no tem nenhum desejo de alterar essa natureza. Se lhe fosse formulada a pergunta: 'Desde que abandonou 
todas essas caractersticas comuns a seus compatriotas, o que resta em voc de judeu?', responderia: 'Uma parte muito grande e, provavelmente a prpria essncia'. 
No poderia hoje expressar claramente essa essncia em palavras, mas algum dia, sem dvida, ela se tornar acessvel ao esprito cientfico.
         Assim, constitui experincia de um tipo muito especial para esse autor um livro seu ser traduzido para a lngua hebraica e colocado nas mos de leitores 
para quem esse idioma histrico  uma lngua viva; um livro, alm disso, que trata da origem da religio e da moralidade, embora no adote um ponto de vista judaico 
e no faa excees em favor do povo judeu. O autor espera, contudo, estar de acordo com seus leitores na convico de que a cincia sem preconceitos no pode permanecer 
estranha ao esprito do novo judasmo.
         
         VIENA, dezembro de 1930.
         



I - O HORROR AO INCESTO
         
         O homem pr-histrico, nas vrias etapas de seu desenvolvimento, nos  conhecido atravs dos monumentos e implementos inanimados que restaram dele, atravs 
das informaes sobre sua arte, religio e atitude para com a vida - que nos chegaram diretamente ou por meio de tradio transmitida pelas lendas, mitos e contos 
de fadas -, e atravs das relquias de seu modo de pensar que sobrevivem em nossas maneiras e costumes.  parte disso, porm, num certo sentido, ele ainda  nosso 
contemporneo. H homens vivendo em nossa poca que, acreditamos, esto muito prximos do homem primitivo, muito mais do que ns, e a quem, portanto, consideramos 
como seus herdeiros e representantes diretos. Esse  o nosso ponto de vista a respeito daqueles que descrevemos como selvagens ou semi-selvagens; e sua vida mental 
deve apresentar um interesse peculiar para ns, se estamos certos quando vemos nela um retrato bem conservado de um primitivo estgio de nosso prprio desenvolvimento.
         Se essa suposio for correta, uma comparao entre a psicologia dos povos primitivos, como  vista pela antropologia social, e a psicologia dos neurticos, 
como foi revelada pela psicanlise, est destinada a mostrar numerosos pontos de concordncia e lanar nova luz sobre fatos familiares s duas cincias.
         Tanto por razes externas como internas, escolherei como base dessa comparao as tribos que foram descritas pelos antroplogos como sendo dos selvagens 
mais atrasados e miserveis, os aborgenes da Austrlia, o continente mais jovem, em cuja fauna tambm podemos ainda observar muita coisa que  arcaica e j pereceu 
em outras regies.
         Os aborgenes australianos so considerados uma raa distinta, sem apresentar relao fsica nem lingstica com seus vizinhos mais prximos, os povos melansio, 
polinsio e malaio. Eles no constroem casas, nem abrigos permanentes; no cultivam o solo; no criam animais domsticos, a exceo do co; no conhecem nem mesmo 
a arte da cermica. Vivem inteiramente da carne dos animais que caam e das razes que arrancam. Reis e chefes so desconhecidos entre eles; os assuntos comuns so 
decididos`por um conselho de ancies.  altamente duvidoso que se lhes possa atribuir qualquer religio moldada na adorao de seres superiores. As tribos do interior 
do continente, que tm de lutar contra condies de existncia mais rduas em virtude da escassez de gua, parecem ser, sob todos os aspectos, mais primitivas do 
que as que vivem perto da costa.
         Naturalmente no era de se esperar que a vida sexual desses canibais pobres e desnudos fosse moral no nosso sentido ou que seus instintos sexuais estivessem 
sujeitos a um elevado grau de qualquer restrio. Entretanto, verificamos que eles estabelecem para si prprios, com o maior escrpulo e o mais severo rigor, o propsito 
de evitar relaes sexuais incestuosas. Na verdade, toda a sua organizao social parece servir a esse intuito ou estar relacionada com a sua consecuo.
         Entre os australianos, o lugar das instituies religiosas e sociais que eles no tm  ocupado pelo sistema do 'totemismo'. As tribos australianas subdividem-se 
em grupos menores, ou cls, cada um dos quais  denominado segundo o seu totem. O que  um totem? Via de regra  um animal (comvel e inofensivo, ou perigoso e temido) 
e mais raramente um vegetal ou um fenmeno natural (como a chuva ou a gua), que mantm relao peculiar com todo o cl. Em primeiro lugar, o totem  o antepassado 
comum do cl; ao mesmo tempo,  o seu esprito guardio e auxiliar, que lhe envia orculos, e embora perigoso para os outros, reconhece e poupa os seus prprios 
filhos. Em compensao, os integrantes do cl esto na obrigao sagrada (sujeita a sanes automticas) de no matar nem destruir seu totem e evitar comer sua carne 
(ou tirar proveito dele de outras maneiras). O carter totmico  inerente, no apenas a algum animal ou entidade individual, mas a todos os indivduos de uma determinada 
classe. De tempos em tempos, celebram-se festivais em que os integrantes do cl representam ou imitam os movimentos e atributos de seu totem em danas cerimoniais.
         O totem pode ser herdado tanto pela linha feminina quanto pela masculina.  possvel que originalmente o primeiro mtodo de descendncia predominasse em 
toda parte e s subseqentemente fosse substitudo pelo ltimo. A relao de um australiano com seu totem  a base de todas as suas obrigaes sociais: sobrepe-se 
 sua filiao tribal e s suas relaes consangneas.
         O totem no est vinculado a um determinado lugar. Os integrantes do cl distribuem-se por diferentes localidades e vivem pacificamente, lado a lado, com 
membros de outros cls totmicos.
         E chegamos agora, por fim,  caracterstica do sistema totmico que atraiu o interesse dos psicanalistas. Em quase todos os lugares em que encontramos totens, 
encontramos tambm uma lei contra as relaes sexuais entre pessoas do mesmo totem e, conseqentemente, contra o seu casamento. Trata-se ento da 'exogamia', uma 
instituio relacionada com o totemismo.
         Esta proibio  notvel por sua severa obrigatoriedade. No existia nada no conceito ou atributos do totem que at agora mencionei que nos levasse a prev-la, 
de maneira que  difcil compreender como ela veio a se tornar parte do sistema totmico. No  de surpreender, portanto, que alguns investigadores suponham na realidade, 
que a exogamia originalmente - nos primeiros tempos e em seu verdadeiro significado - nada tivesse a ver com o totemismo, mas se tivesse vinculado a ele (sem existir 
qualquer conexo subjacente) em uma poca em que as restries matrimoniais tornaram-se necessrias. Se bem que isto seja possvel, o fato  que a ligao entre 
totemismo e exogamia existe, sendo indiscutivelmente uma ligao muito firme.
         Algumas outras consideraes tornaro mais claro o significado desta proibio:
         (a) A violao da proibio no  deixada ao que se poderia chamar de punio 'automtica' das partes culpadas, como no caso de outras proibies totmicas, 
tal como a existente contra a morte do animal totem.  vingada da maneira mais enrgica por todo o cl, como se fosse uma questo de impedir um perigo que ameaa 
toda a comunidade ou como se se tratasse de alguma culpa que a estivesse pressionando. Algumas citaes de Frazer (1910, 1, 54) demonstraro quo severamente essas 
transgresses so tratadas por selvagens que, sob outros aspectos, esto longe de serem morais segundo nossos padres:
         'Na Austrlia, a penalidade comum para as relaes sexuais com uma pessoa de um cl proibido  a morte. No importa se a mulher  do mesmo grupo local ou 
foi capturada de outra tribo, durante a guerra; o homem do cl imprprio que a usar como esposa  perseguido e morto por seus irmos de cl, assim como a mulher; 
embora, em alguns casos, se os transgressores conseguem evitar a captura por um certo tempo, a ofensa possa ser perdoada. Na tribo Ta-ta-thi, da Nova Gales do Sul, 
nos raros casos em que ocorre, o homem  morto, mas a mulher  apenas espancada ou perfurada por lanas, ou ambas as coisas, at ficar quase morta; sendo a razo 
alegada para no chegar a mat-la o fato de, provavelmente, ter sido coagida. Mesmo em namoros ocasionais, as proibies do cl so estritamente observadas; todas 
as suas violaes "so encaradas com a maior repulsa e punidas com a morte".' [Citado de Cameron 1885, 351.]
         (b) Desde que o mesmo castigo severo  infligido a casos amorosos passageiros que no resultaram em filhos, parece improvvel que as razes para a proibio 
sejam de natureza prtica.
         (c) Uma vez que os totens so hereditrios no mutveis pelo casamento,  fcil acompanhar as conseqncias da proibio. Por exemplo: onde a descendncia 
se faz pela linha feminina, se um homem do totem canguru casar-se com uma mulher do totem emu, todos os filhos, tanto os rapazes como as meninas, pertencero ao 
cl emu. Assim os regulamentos totmicos tornaro impossvel a um filho desse casamento manter relaes sexuais incestuosas com sua me ou irms, que so emus como 
ele prprio.
         (d) Um pouco mais de reflexo, porm, demonstrar que a exogamia vinculada ao totem realiza mais (e, assim, visa a mais) do que a preveno do incesto com 
a prpria me e irms. Torna impossvel ao homem as relaes sexuais com todas as mulheres de seu prprio cl (ou seja, com um certo nmero de mulheres que no so 
suas parentas consangneas), tratando-as como se fossem parentes pelo sangue.  primeira vista,  difcil perceber a justificativa psicolgica desta restrio to 
ampla, que vai muito alm de qualquer comparao com os povos civilizados. Pode-se depreender dela, porm, que o papel desempenhado pelo totem como antepassado comum 
 tomado muito a srio. Todos os que descendem do mesmo totem so parentes consangneos. Formam uma famlia nica e, dentro dela, mesmo o mais distante grau de 
parentesco  encarado como impedimento absoluto para as relaes sexuais.
         Vemos, ento, que esses selvagens tm um horror excepcionalmente intenso ao incesto, ou so sensveis ao assunto num grau fora do comum, e que aliam isso 
a uma peculiaridade que permanece obscura para ns: a de substituir o parentesco consangneo real pelo parentesco totmico. Este ltimo contraste, contudo, no 
deve ser exagerado em excesso e devemos nos lembrar que as proibies totmicas incluem a proibio contra o incesto verdadeiro como um caso especial.
         O enigma de como a famlia verdadeira veio a ser substituda pelo cl totmico talvez deva permanecer insolvel at que a natureza do prprio totem possa 
ser explicada. Ao mesmo tempo,  de se observar que se existisse um certo grau de liberdade de relaes sexuais fora do casamento, o parentesco de sangue e, conseqentemente, 
a proibio do incesto, tornar-se-iam to incertos que a proibio teria necessidade de uma base mais ampla. Em conseqncia disso,  digno de nota que os costumes 
australianos, em certas situaes sociais e durante certos festejos, permitam a quebra dos direitos conjugais exclusivos de um homem sobre a sua mulher.
         A linguagem dessas tribos australianas apresenta uma peculiaridade que sem dvida alguma tem relao com o que estamos tratando: os termos por elas empregados 
para expressar os diversos graus de parentesco no denotam uma relao entre dois indivduos, mas sim entre um indivduo e um grupo. Foi isto que L. H. Morgan [1877] 
denominou de sistema 'classificatrio' de parentesco. Assim, um homem utiliza o termo 'pai' no apenas para o seu verdadeiro genitor, mas tambm para todos os outros 
homens com quem sua me poderia ter-se casado, de acordo com a lei tribal, e que, desse modo, poderiam t-lo gerado. Emprega o termo 'me' no apenas para a mulher 
de quem na realidade nasceu, mas tambm para todas as outras mulheres que lhe poderiam ter dado  luz sem transgredir a lei da tribo; usa as expresses 'irmo' e 
'irm' no somente para os filhos de seus pais verdadeiros, mas tambm para os filhos de todas aquelas pessoas com quem mantm uma relao de pais, no sentido classificatrio, 
e assim por diante. Desse modo, os termos de parentesco que dois australianos mutuamente se aplicam no indicam necessariamente qualquer consanginidade, como os 
nossos indicariam: representam relacionamentos sociais mais do que fsicos. Algo que se aproxima do sistema classificatrio pode ser encontrado entre ns, quando 
as crianas so incentivadas a referir-se aos amigos dos pais como 'tio' ou 'tia' ou quando, falando num sentido metafrico, dizemos 'irmos em Apolo' ou 'irms 
em Cristo'.
         Embora este uso de palavras nos surpreenda e parea to confuso, ser facilmente compreendido se o encararmos como uma sobrevivncia da instituio matrimonial 
que o Rev. L. Fison chamou de 'casamento de grupo' e que consiste num certo nmero de homens exercer direitos conjugais sobre um certo nmero de mulheres. Os filhos 
desse casamento grupal justificadamente considerar-se-iam ento uns aos outros como irmos e irms (embora no houvessem todos nascido da mesma me) e veriam todos 
os homens do grupo como pais.
         Embora alguns autores, como Westermarck (1901) tenham discutido as concluses que outros tiraram da existncia do sistema classificatrio de parentesco, 
os que tm maior familiaridade com os nativos australianos concordam em considerar esse sistema como uma sobrevivncia dos dias do casamento grupal. Na verdade, 
de acordo com Spencer e Gillen (1899) [64], uma certa forma de casamento de grupo existe ainda hoje nas tribos arabuna e dieri. O matrimnio grupal precedeu, dessa 
maneira, o casamento individual entre esses povos e, depois do seu desaparecimento, restaram dele traos definidos tanto na linguagem quanto nos costumes.
         Mas, uma vez que tenhamos colocado o matrimnio de grupo no lugar do casamento individual, o grau visivelmente excessivo de evitao de incesto com que 
nos deparamos entre esses mesmos povos se torna inteligvel. A exogamia totmica, ou seja, a proibio de relaes sexuais entre os membros do mesmo cl, parece 
ter constitudo o meio apropriado para impedir o incesto grupal; dessa maneira, estabeleceu-se e persistiu muito tempo aps a sua raison d'tre haver cessado.
         Pode parecer que descobrimos assim os motivos que levaram os nativos australianos a estabelecer suas restries matrimoniais, mas vamos agora saber que 
o estado de coisas real revela uma complexidade muito maior e,  primeira vista, desconcertante, porque existem poucas raas na Austrlia em que a barreira totmica 
constitua a nica proibio. A maioria delas est organizada de maneira a incidir em duas divises, conhecidas como classes matrimoniais ou 'fratrias'. Cada uma 
destas fratrias  exgama e abrange um certo nmero de cls totmicos. Via de regra, cada fratria  ainda subdividida em duas 'subfratrias', com a tribo inteira 
achando-se assim dividida em quatro e as subfratrias sendo intermedirias entre as fratrias e os cls totmicos.
         
         
         
         Aqui os doze cls totmicos esto divididos em quatro subfratrias e duas fratrias. Todas as divises so exgamas. As subfratrias c e e formam uma unidade 
exgama e assim tambm as subfratrias d e f. O resultado (e, portanto, o objetivo) destas disposies no pode ser posto em dvida: elas ocasionam uma restrio 
ainda maior sobre a escolha de casamento e a liberdade sexual. Suponhamos que cada cl possua um nmero igual de membros. Ento, se apenas existissem os doze cls 
totmicos, cada membro de um cl teria de efetuar sua escolha entre 11/12 de todas as mulheres da tribo. A existncia de duas fratrias reduz sua escolha a 6/12 ou 
1/2, porque um homem do totem a s pode casar-se com uma mulher dos totens 1 a 6. Com a introduo das quatro subfratrias, sua escolha  ainda reduzida a 3/12 ou 
1/4, porque, neste caso, um homem do totem fica restrito, em sua escolha de esposa, a uma mulher dos totens 4, 5 ou 6.
         A relao histrica entre as classes matrimoniais (que, em algumas tribos, chegam a oito) e os cls totmicos  completamente obscura.  simplesmente evidente 
que estas disposies visam ao mesmo objetivo que a exogamia totmica e o levam ainda mais longe. Entretanto, enquanto a exogamia totmica d a impresso de ser 
uma ordenao sagrada de origem desconhecida - em suma, de ser um costume - a complicada instituio das classes matrimoniais, com suas subdivises e os regulamentos 
que a elas se vinculam, parece mais o resultado de uma legislao deliberada, que pode talvez ter-se encarregado de assumir a preveno do incesto, em virtude do 
declnio da influncia do totem. E, enquanto o sistema totmico , como sabemos, a base de todas as outras obrigaes sociais e restries morais da tribo, a significao 
das fratrias em geral parece no estender-se alm da regulamentao da escolha matrimonial, que  seu objetivo.
         O sistema de classes matrimoniais, em seus desenvolvimentos mais avanados, testemunha um empenho de ir alm da preveno do incesto natural e de grupo 
e de proibir o casamento entre grupos de parentes ainda mais distantes. Nisto assemelha-se  Igreja Catlica, que estendeu a antiga proibio contra o matrimnio 
entre irmos e irms ao casamento entre os que so meramente parentes espirituais [padrinhos, madrinhas e afilhados]. (Cf. Lang. 1910-11 [87].)
         Foge ao objetivo do nosso estudo o exame pormenorizado das discusses extraordinariamente complexas e obscuras acerca da origem e significao das classes 
matrimoniais e sua relao com o totem. Para o fim que temos em vista,  suficiente chamar a ateno para a grande preocupao que tm os australianos, e outros 
povos selvagens, com a preveno do incesto. Tem-se de admitir que esses selvagens so ainda mais sensveis  questo do que ns. Esto provavelmente mais sujeitos 
 tentao de comet-lo e, por essa razo, necessitam de maior proteo.
         Mas o horror ao incesto demonstrado por esses povos no se satisfaz com a criao das instituies que descrevi e que parecem dirigir-se principalmente 
ao incesto grupal. Temos de acrescentar-lhes um certo nmero de 'costumes' que regulam as relaes dos indivduos com os seus parentes prximos, em nosso sentido 
do termo, costumes que so literalmente forados com severidade religiosa e cujo intuito mal pode ser posto em dvida. Esses costumes ou proibies costumeiras foram 
denominados de 'evitaes'. Estendem-se muito alm das raas totmicas da Austrlia, porm mais uma vez devo pedir aos meus leitores para se contentarem com um extrato 
fragmentrio, tirado do copioso material existente.
         Na Melansia, proibies restritivas desse tipo regulam as relaes do menino com a me e irms. Assim, por exemplo, na Ilha dos Leprosos, uma das Novas 
Hbridas, quando um menino chega a uma certa idade, deixa de morar em casa e se aloja na 'casa comum', onde passa a comer e dormir regularmente. Pode ainda ir  
casa do pai pedir comida, mas, se alguma irm estiver em casa, ter de ir embora antes de comer. Se nenhuma irm l estiver, poder sentar-se perto da porta e comer. 
Se, por acaso, um irmo e uma irm, se encontrarem ao ar livre, ela ter de fugir correndo ou esconder-se. Se um menino souber que certas pegadas na estrada so 
de sua irm, no as seguir, como ela tambm no seguir as dele. Na realidade, nem sequer pronuncia o nome dela e uma palavra comum, se fizer parte desse nome. 
Esta evitao comea com as cerimnias da puberdade e se mantm durante toda a vida. A reserva entre o filho e a me aumenta  medida que o menino cresce, sendo 
muito maior da parte dela que da dele. Se a me lhe traz comida, no a entrega diretamente, coloca-a no cho para que ele a apanhe. No dilogo no o trata por tu, 
usa as formas mais cerimoniosas do plural.
         Costumes semelhantes predominam na Nova Calednia. Se acontece um irmo e uma irm encontrarem-se num caminho, a irm esconde-se dentro do mato e o irmo 
passa sem virar a cabea.
         Entre os nativos da Pennsula Gazelle, na Nova Bretanha, no  permitido que uma moa, depois de casada, converse com o irmo; ela nunca pronuncia o nome 
dele; designa-o por outra palavra.
         Em New Mecklenburg, os primos de certos graus esto sujeitos a restries semelhantes s estabelecidas para irmos e irms. No podem aproximar-se um do 
outro, apertar-se as mos, nem presentear-se, sendo-lhes permitido porm falar-se a distncia de alguns passos. A penalidade para o incesto com uma irm  a morte 
por enforcamento.
         Em Fiji, essas regras de evitao so particularmente rigorosas; atingem no somente as irms de sangue, mas tambm as irms tribais.  de espantar-nos 
como o mais misterioso de tudo que estes mesmos selvagens realizem orgias sagradas, nas quais precisamente os de graus de parentesco proibido procuram ter relaes 
sexuais - isto , misterioso a menos que vejamos o contraste como uma explicao da proibio.
         Entre os batas da Sumatra, as regras de evitao aplicam-se a todos os parentes prximos. 'Um bata, por exemplo, acharia chocante que um irmo acompanhasse 
a irm a uma festa noturna. Mesmo na presena de terceiros, um irmo e uma irm batas sentem-se pouco  vontade. Se um entra em casa, o outro sai. Alm disso, o 
pai nunca pode ficar sozinho com a filha em casa, nem a me com o filho (...) O missionrio holands que narra esses costumes acrescenta que sente muito dizer, mas 
pelo que conhece dos batas, acha que a manuteno da maioria dessas regras  muito necessria.' Para essas pessoas um encontro a ss entre um homem e uma mulher 
conduz naturalmente a uma intimidade imprpria entre eles. E, desde que acreditam que as relaes sexuais entre parentes prximos acarretaro castigos e calamidades 
de todos os tipos, tm razo em evitar qualquer tentao de transgredir essas proibies.
         Muito curioso  que entre os barongos de Delagoa Bay, na frica do Sul, as regras mais estritas afetam as relaes de um homem com sua cunhada, a esposa 
do irmo de sua mulher. Se encontra essa pessoa temvel em alguma parte, cuidadosamente a evita. No come no mesmo prato que ela, dirige-lhe a palavra com constrangimento, 
no se aventura a ir  sua choupana e a cumprimenta com voz trmula.
         Uma regra de evitao que era de se esperar fosse encontrada com mais freqncia funciona entre os a-kambas (ou wakambas), da frica Oriental Inglesa. Uma 
moa tem de evitar o pai no perodo que vai da puberdade ao casamento. Se se encontram na estrada, esconde-se enquanto ele passa, e nunca pode sentar-se perto dele. 
Isso vigora at o noivado. Depois do casamento j no mais ter de evitar o pai.
         Sem sombra de dvida, a evitao mais difundida e rigorosa (e a mais interessante, do ponto de vista das raas civilizadas)  a que impede as relaes de 
um homem com a sogra.  bastante generalizada na Austrlia e estende-se tambm  Melansia, Polinsia e s raas negras da frica, onde quer que traos de totemismo 
e do sistema classificatrio de parentesco sejam encontrados e provavelmente mais alm ainda. Em alguns desses lugares existem proibies semelhantes quanto a relaes 
inocentes entre uma mulher e o sogro, mas so muito menos comuns e severas. Em alguns casos isolados, ambos os sogros acham-se sujeitos  evitao. Desde que estamos 
menos interessados na extenso etnogrfica dessa evitao do que em sua substncia e objetivo, mais uma vez vou restringir-me a citar alguns exemplos.
         Entre os melansios das Ilhas Banks, 'essas regras de evitao so muito severas e minuciosas. Um homem no deve chegar perto da me de sua esposa, nem 
ela dele. Se acontece os dois se encontrarem num caminho, a mulher se desvia e fica de costas at que ele tenha passado ou, talvez, se for mais conveniente, ser 
ele que se afastar do caminho. Em Vanua Lava, em Port Patteson, um homem s pode seguir a sogra ao longo da praia depois que a mar crescente tenha lavado suas 
pegadas da areia. No obstante, o genro e a sogra podem falar-se a uma certa distncia, mas uma mulher em nenhuma circunstncia menciona o nome do marido de sua 
filha, nem ele o dela'.
         Nas Ilhas Salomo, aps o casamento, o genro no pode ver nem conversar com a sogra. Se a encontrar, no deve reconhec-la; deve fugir e esconder-se o mais 
depressa possvel.
         Entre os bantos orientais, 'o costume exige que o homem "tenha vergonha" da me de sua esposa, isto , que se esquive deliberadamente  sua companhia. No 
deve entrar na mesma cabana que ela e se por acaso se encontrarem num caminho, um ou outro volta-se para o lado, ela talvez escondendo-se por trs de um arbusto, 
enquanto ele oculta o rosto com o escudo. Se no puderem evitar-se assim e a sogra no tiver nada com que se cobrir, amarra um talo de capim em volta da cabea, 
como smbolo de evitao cerimonial. Toda comunicao entre os dois - seja atravs de terceiros, seja gritando um para o outro a uma certa distncia -, tem de ter 
alguma barreira interposta entre eles, como p. ex., a cerca do kraal. No podem nem mesmo pronunciar o nome prprio um do outro'. (Frazer, 1910, 2, 385.)
         Entre os basogas, povo banto que vive na regio das nascentes do Nilo, o homem s pode falar com a sogra quando ela se encontra noutra pea e fora de vista. 
Incidentalmente, esses povos tm um tal horror ao incesto que o punem mesmo quando ocorre entre os animais domsticos. (Frazer, 1910, 2, 461.)
         Embora no possa haver dvida quanto ao intuito e  significao das outras evitaes entre parentes prximos e elas sejam universalmente consideradas como 
medidas protetoras contra o incesto, as proibies que afetam as relaes entre genro e sogra receberam outra interpretao de certos grupos. Foi com justia considerado 
incompreensvel que todos esses diferentes povos sentissem um medo to grande da tentao apresentada a um homem por uma mulher idosa, que poderia ser, mas de fato 
no era, sua me. (Crawley, 1902, 405.)
         Essa objeo foi tambm levantada contra o ponto de vista apresentado por Fison [Fison e Howitt, 1880, 104]. Salientou ele que certos sistemas de classes 
matrimoniais apresentavam lacunas, em conseqncia das quais o casamento entre genro e sogra no era teoricamente impossvel. Por essa razo, sugeriu, tornou-se 
necessria uma garantia especial contra essa possibilidade.
         Sir John Lubbock (1870 [84 e seg.]) atribuiu a origem da atitude da sogra para com o genro  instituio do 'casamento por captura'. 'Quando a captura era 
uma realidade', escreveu, 'a indignao dos genitores tambm seria real; quando tornou-se um mero smbolo, a ira paterna seria tambm simbolizada e continuada mesmo 
aps a sua origem ter sido esquecida.' Crawley [1902, 406] no tem dificuldade em demonstrar quo insuficientemente essa tentativa de explicao abrange os pormenores 
dos fatos observados.
         Tylor [1889, 246 e seg.] acredita que o tratamento dado ao genro pela sogra constitui simplesmente uma forma de 'cortar relaes' ou de no-reconhecimento 
pela famlia da esposa: o homem  encarado como um 'estranho' at nascer o primeiro filho. Em primeiro lugar, contudo, a proibio nem sempre termina quando isto 
acontece. Porm, independentemente disso, pode-se objetar que esta explicao no lana luz sobre o fato de a proibio centralizar-se particularmente na figura 
da sogra, ou seja, que a explicao despreza o fator sexo. Ademais, no leva em conta a atitude de horror religioso expressa na proibio. (Crawley, 1902, 407.)
         Uma mulher zulu, interrogada sobre o fundamento da proibio, deu a resposta sensata: 'No  direito que ele veja os seios que amamentaram sua esposa'.
         Como sabemos, as relaes entre genro e sogra so tambm um dos pontos delicados da organizao familiar nas comunidades civilizadas. Essa relao no est 
mais sujeita a regras de evitao no sistema social dos povos brancos da Europa e da Amrica, mas muitas discusses e desentendimentos poderiam freqentemente ser 
eliminados se a evitao ainda existisse como um costume e no tivesse de ser recriada pelos indivduos. Poder ser encarado por alguns europeus como um ato de alta 
sabedoria por parte desses selvagens terem impedido inteiramente, atravs de suas regras de evitao, qualquer contato entre duas pessoas colocadas em relao to 
chegada uma com a outra. Quase no comporta dvida o fato de que alguma coisa na relao psicolgica da sogra com o genro cria hostilidade entre eles e torna difcil 
a convivncia. Mas o fato de que nas sociedades civilizadas as sogras sejam tema constante de piadas parece-me sugerir que a relao emocional em jogo inclui componentes 
nitidamente contrastantes, ou seja, acredito que esta relao seja na realidade uma relao 'ambivalente', composta de impulsos conflitantes afetuosos e hostis.
         Alguns desses impulsos so bastante bvios. Do lado da sogra, temos a relutncia em abrir mo da posse da filha, a desconfiana do estranho a quem esta 
 entregue, um impulso de manter a posio dominante que ocupou em sua prpria casa. Do lado do genro, h a determinao de no se submeter mais  vontade de outrem, 
o cime de algum que possuiu a afeio de sua esposa antes dele e, por fim, mas no em ltimo lugar, a resistncia a algo que interfere na supervalorizao ilusria 
originada de seus sentimentos sexuais. A figura da sogra geralmente causa essa interferncia porque tem muitas caractersticas que lhe lembram a filha e, no obstante, 
carece de todos os encantos de juventude, beleza e frescor espiritual que fazem da sua esposa uma pessoa atraente para ele.
         Mas podemos apresentar outros motivos que no estes, graas ao conhecimento dos impulsos mentais ocultos que adquirimos no exame psicanaltico dos seres 
humanos. Uma mulher cujas necessidades psicossexuais deveriam encontrar satisfao no casamento e na vida de famlia  muitas vezes ameaada pelo perigo de ficar 
insatisfeita porque sua relao matrimonial chegou a um fim prematuro e por causa da monotonia de sua vida emocional. Uma me,  medida que envelhece, se salva disso 
colocando-se a si prpria no lugar dos filhos, identificando-se com eles; e isso ela o faz tornando suas as experincias emocionais deles. Diz-se que os pais mantm-se 
jovens atravs dos filhos e esse , na verdade, um dos proveitos psicolgicos mais preciosos que os pais tiram dos filhos. Quando um casamento  estril, a mulher 
perde uma das coisas que mais lhe poderiam ajudar a suportar a resignao que o casamento exige dela. A identificao simptica da me com a filha pode facilmente 
ir to longe que ela prpria se apaixone pelo homem que a filha ama e, em exemplos extremos, isto pode levar a formas graves de doena neurtica, como resultado 
das violentas lutas mentais contra esta situao emocional. De qualquer modo, acontece muito freqentemente uma sogra estar sujeita a um impulso para este tipo de 
paixo e este prprio impulso ou uma inclinao oposta so acrescidas ao tumulto das foras conflitantes em sua mente. E muitas vezes os componentes cruis e sdicos 
de seu amor so dirigidos para o genro, a fim de que os afetuosos e proibidos possam ser mais severamente suprimidos.
         A relao do homem com a sogra  complicada por impulsos similares, embora venham de outra fonte. Descobre-se geralmente que ele escolheu a me como objeto 
de amor, e talvez a irm tambm, antes de chegar  escolha final. Por causa da barreira que existe contra o incesto, seu amor  desviado das duas figuras sobre quem 
sua afeio se centralizava na infncia para um objeto externo modelado sobre elas. O lugar de sua prpria me, que  tambm me de sua irm,  assumido pela sogra. 
Ele tem um impulso a recair em sua escolha original, embora tudo nele lute contra isso. Seu horror ao incesto insiste em que a histria genealgica da sua escolha 
de um objeto para amar no deve ser relembrada. Seu repdio a este impulso  facilitado tambm pelo ato de ser a sogra apenas uma figura contempornea; ele no a 
conheceu durante toda a vida, de modo que no existe uma representao imutvel dela preservada em seu inconsciente. Um resqucio de irritabilidade e malevolncia 
que pode estar presente na miscelnea de seus sentimentos leva-nos a suspeitar que ela realmente lhe oferece uma tentao ao incesto e isto  confirmado pelo fato 
no muito raro do homem apaixonar-se abertamente pela mulher que vir posteriormente a ser sua sogra, antes de transferir seu amor para a filha dela.
         No vejo em que se possa ser contra a pressuposio de que  precisamente este fator incestuoso na relao que motiva os selvagens a estabelecer regras 
de evitao entre genro e sogra. Assim, a explicao que devemos adotar para essas evitaes estritamente obrigatrias entre os povos primitivos  a apresentada 
por Fison (ver em [1]), que as encara simplesmente como uma proteo a mais contra o possvel incesto. A mesma explicao  vlida para todas as outras evitaes, 
tanto entre relaes consangneas como tribais. A nica diferena seria que, no caso do parentesco de sangue, a possibilidade de incesto  imediata e a inteno 
de preveni-lo pode ser consciente. Nos outros casos, inclusive no das relaes do genro com a sogra, a possibilidade de incesto parece ser uma tentao na fantasia, 
mobilizada pela ao de laos vinculantes inconscientes.
         Nas pginas precedentes no houve muita oportunidade de demonstrar como uma nova luz pode ser lanada sobre os fatos da psicologia social pela adoo de 
um mtodo psicanaltico de abordagem, pois o horror ao incesto apresentado pelos selvagens j foi h muito tempo identificado como tal e dispensa interpretaes 
adicionais. Tudo o que pude acrescentar  nossa compreenso dele foi dar nfase ao fato de que se trata fundamentalmente de uma caracterstica infantil, e que revela 
uma notvel concordncia com a vida mental dos pacientes neurticos. A psicanlise nos ensinou que a primeira escolha de objetos para amar feita por um menino  
incestuosa e que esses so objetos proibidos: a me e a irm. Estudamos tambm a maneira pela qual,  medida que cresce, ele se liberta dessa atrao incestuosa. 
Um neurtico, por outro lado, apresenta invariavelmente um certo grau de infantilismo psquico; ou falhou em libertar-se das condies psicossexuais que predominavam 
em sua infncia ou a elas retornou; duas possibilidades que podem ser resumidas como inibio e regresso no desenvolvimento. Assim, as fixaes incestuosas da libido 
continuam (ou novamente comeam) a desempenhar o papel principal em sua vida mental inconsciente. Chegamos ao ponto de considerar a relao de uma criana com os 
pais, dominada como  por desejos incestuosos, como o complexo nuclear das neuroses. Esta revelao da importncia do incesto na neurose  naturalmente recebida 
com ceticismo geral pelos adultos e pelas pessoas normais. Descrena semelhante verifica-se, por exemplo, inevitavelmente em relao s obras de Otto Rank [p. ex., 
1907 e 1912], que ainda trouxeram mais provas para demonstrar at onde o interesse dos escritores criativos centraliza-se em torno do tema do incesto e como o mesmo 
assunto, em inmeras variaes e deformaes, constitui o tema geral da poesia. Somos levados a acreditar que essa rejeio , antes de tudo, um produto da averso 
que os seres humanos sentem pelos seus primitivos desejos incestuosos, hoje dominados pela represso. Por conseguinte, no  de pouca importncia que possamos mostrar 
que esses mesmos desejos incestuosos, que esto destinados mais tarde a se tornarem inconscientes, sejam ainda encarados pelos povos selvagens como perigos imediatos, 
contra os quais as mais severas medidas de defesa devem ser aplicadas. 
         
         












II - TABU E AMBIVALNCIA EMOCIONAL
         
         (1)
         
         'Tabu'  um termo polinsio.  difcil para ns encontrar uma traduo para ele, desde que no possumos mais o conceito que ele conota. A palavra era ainda 
corrente entre os antigos romanos, cujo 'sacer' era o mesmo que o 'tabu' polinsio. Tambm o 'ayos', dos gregos e o 'kadesh' dos hebreus devem ter tido o mesmo significado 
expressado em 'tabu' pelos polinsios e, em termos anlogos, por muitas outras raas da Amrica, frica (madagascar) e da sia Setentrional e Central.
         O significado de 'tabu', como vemos, diverge em dois sentidos contrrios. Para ns significa, por um lado, 'sagrado', 'consagrado', e, por outro, 'misterioso', 
'perigoso', 'proibido', 'impuro'. O inverso de 'tabu' em polinsio  'noa', que significa 'comum' ou 'geralmente acessvel'. Assim, 'tabu' traz em si um sentido 
de algo inabordvel, sendo principalmente expresso em proibies e restries. Nossa acepo de 'temor sagrado' muitas vezes pode coincidir em significado com 'tabu'.
         As restries do tabu so distintas das proibies religiosas ou morais. No se baseiam em nenhuma ordem divina, mas pode-se dizer que se impem por sua 
prpria conta. Diferem das proibies morais por no se enquadrarem em nenhum sistema que declare de maneira bem geral que certas abstinncias devem ser observadas 
e apresente motivos para essa necessidade. As proibies dos tabus no tm fundamento e so de origem desconhecida. Embora sejam ininteligveis para ns, para aqueles 
que por elas so dominados so aceitas como coisa natural.
         Wundt (1906, 308) descreve o tabu como o cdigo de leis no escrito mais antigo do homem.  suposio geral que o tabu  mais antigo que os deuses e remonta 
a um perodo anterior  existncia de qualquer espcie de religio.
         Desde que necessitamos de uma descrio imparcial de tabu para submet-la ao exame psicanaltico, darei agora alguns extratos e resumos de trechos do artigo 
'Tabu', da Encyplopaedia Britannica (1910-11),da autoria de Northcote W. Thomas, o antroplogo. 
         
         'Propriamente falando, o tabu abrange apenas (a) o carter sagrado (ou impuro) de pessoas ou coisas, (b) a espcie de proibio que resulta desse carter, 
e (c) a santidade (ou impureza) que resulta de uma violao da proibio. O inverso de tabu na Polinsia  noa e formas correlatas, que significam "geral ou "comum" 
(...),
         'No sentido mais lato podem ser distinguidas vrias classes de tabu: (i) naturais ou diretos, o resultado do mana (poder misterioso) inerente a uma pessoa 
ou coisa; (ii) comunicados ou indiretos, igualmente resultado do mana, mas (a) adquiridos ou (b) impostos por um sacerdote, chefe ou outras, pessoa; (iii) intermedirios, 
em que ambos os fatores esto presentes, como na apropriao de uma esposa para o marido (...)' O termo  tambm aplicado a outras restries rituais, mas o que 
 mais bem descrito como 'interdio religiosa' no deve ser referido como tabu.
         'Os objetivos do tabu so numerosos: (i) os tabus diretos visam (a)  proteo de pessoas importantes - chefes, sacerdotes etc. - e coisas, contra o mal; 
(b)  salvaguarda dos fracos - mulheres, crianas e pessoas comuns em geral - do poderoso mana (influncia mgica) de chefes e sacerdotes; (c)  precauo contra 
os perigos decorrentes do manuseio ou entrada em contato com cadveres, ingesto de certos alimentos etc.; (d)  guarda dos principais atos da vida - nascimento, 
iniciao, casamento e funes sexuais etc. contra interferncias; (e)  proteo dos seres humanos contra a clera ou poder dos deuses e espritos; (f)  proteo 
de crianas em gestao e de crianas pequenas que mantm uma ligao especialmente forte com um ou ambos os pais, das conseqncias de certas aes e mais especialmente 
da comunicao de qualidades que se supem derivar de certos alimentos. (ii) Os tabus so impostos a fim de prevenir contra ladres a propriedade de um indivduo, 
seus campos, ferramentas etc. (...)'
         A punio pela violao de um tabu era, sem dvida, originalmente deixada a um agente interno automtico: o prprio tabu violado se vingava. Quando, numa 
fase posterior, surgiram as idias de deuses e espritos, com os quais os tabus se associaram, esperava-se que a penalidade proviesse automaticamente do poder divino. 
Em outros casos, provavelmente como resultado de uma ulterior evoluo do conceito, a prpria sociedade encarregava-se da punio dos transgressores, cuja conduta 
levara seus semelhantes ao perigo. Dessa forma, os primeiros sistemas penais humanos podem ser remontados ao tabu. 
         
         'A violao de um tabu transforma o prprio transgressor em tabu (...).' Certos perigos provocados pela violao podem ser evitados por atos de expiao 
e purificao.
         A fonte do tabu  atribuda a um poder mgico peculiar que  inerente a pessoas e espritos e pode ser por eles transmitido por intermdio de objetos inanimados. 
'Pessoas ou coisas consideradas como tabu podem ser comparadas a objetos carregados de eletricidade; so a sede de um imenso poder transmissvel por contato e que 
pode ser liberado com efeito destrutivo se os organismos que provocam sua descarga so fracos demais para resistir a ele; o resultado da violao de um tabu depende 
em parte da fora da influncia mgica inerente ao objeto ou pessoa tabu, em parte da fora do mana antagnico do violador do tabu. Assim reis e chefes se acham 
possudos de grande poder, e dirigir-se a eles diretamente significa morte para os seus sditos; mas um ministro ou outra pessoa de maior mana que o comum podem 
aproximar-se deles ilesos e, por sua vez, podem ser abordados por seus inferiores sem risco (...) Do mesmo modo, os tabus indiretos dependem, quanto  sua fora, 
do mana daquele que os impe; se for um chefe ou um sacerdote, so mais poderosos que os impostos por uma pessoa comum (...).'
          sem dvida a transmissibilidade do tabu que explica as tentativas de expuls-lo por meio de cerimnias purificatrias adequadas.
         Os tabus podem ser permanentes ou temporrios. Entre os primeiros esto os ligados a sacerdotes e chefes, bem como a pessoas mortas e a qualquer coisa que 
lhes pertena. Os tabus temporrios podem evitar estar vinculados a certos estados particulares, como a menstruao e o parto, a guerreiros antes e depois de uma 
expedio, ou a atividades especiais como a caa e a pesca. Um tabu geral pode ser lanado (como uma Interdio Papal) a toda uma regio e poder ento durar muitos 
anos.
         Se estou certo quanto aos sentimentos de meus leitores creio poder afirmar que apesar de tudo o que ouviram dizer at agora sobre tabu ainda tm uma idia 
muito insatisfatria do significado do termo ou de onde situ-lo em seus pensamentos. Isto se deve, sem dvida,  insuficincia das informaes que lhes dei e ao 
fato de ter deixado de examinar a relao entre tabu e superstio, crena em espritos e religio. Por outro lado, receio que uma explicao mais detalhada acerca 
do que se sabe sobre tabu poderia ter sido ainda mais confusa, e posso assegurar-lhes que, na verdade, o assunto como um todo  altamente obscuro.
         O que nos interessa, portanto,  certo nmero de proibies s quais esses povos primitivos esto sujeitos. Tudo  proibido, e eles no tm nenhuma idia 
por qu e no lhes ocorre levantar a questo. Pelo contrrio, submetem-se s proibies como se fossem coisa natural e esto convencidos de que qualquer violao 
ter automaticamente a mais severa punio. Ouvimos histrias dignas de f de como qualquer violao involuntria de uma dessas proibies  de fato automaticamente 
punida. Um transgressor inocente, que, por exemplo, tenha comido um animal proibido, cai em profunda depresso, prev a morte e em seguida morre de verdade. Essas 
proibies dirigem-se principalmente contra a liberdade de prazer e contra a liberdade de movimento e comunicao. Em alguns casos tm um significado compreensvel 
e visam claramente a abstinncias e renncias. Mas em outros casos o motivo central  inteiramente incompreensvel; esto relacionadas com detalhes triviais e parecem 
ser de natureza puramente cerimonial.
         Por trs de todas essas proibies parece haver algo como uma teoria de que elas so necessrias porque certas pessoas e coisas esto carregadas de um poder 
perigoso que pode ser transferido atravs do contato com elas, quase como uma infeco. A quantidade desse atributo perigoso tambm desempenha seu papel. Algumas 
pessoas ou coisas o tm mais do que outras e o perigo  na realidade proporcional  diferena de potencial das cargas. O fato mais estranho parece ser que qualquer 
um que tenha transgredido uma dessas proibies adquire, ele mesmo, a caracterstica de ser proibido - como se toda a carga perigosa tivesse sido transferida para 
ele. Esse poder est ligado a todos os indivduos especiais, como reis, sacerdotes, ou recm-nascidos, a todos os estados excepcionais, como os estados fsicos da 
menstruao, puberdade ou nascimento, e a todas as coisas misteriosas, como a doena e a morte o que est associado a elas atravs do seu poder de infeco ou contgio.
         A palavra 'tabu' denota tudo - seja uma pessoa, um lugar, uma coisa ou uma condio transitria - que  o veculo ou fonte desse misterioso atributo. Tambm 
denota as proibies advindas do mesmo atributo. E, finalmente, possui uma conotao que abrange igualmente 'sagrado' e 'acima do comum', bem como 'perigoso', 'impuro' 
e 'misterioso'.
         Essa palavra e o sistema por ela denotado do expresso a um grupo de atitudes mentais e idias que parecem realmente distantes de nossa compreenso. Em 
particular, parece no haver nenhuma possibilidade de entrarmos em contato mais ntimo com elas sem examinarmos a crena em fantasmas e espritos que  caracterstica 
desses baixos nveis de cultura.
         Por que, pode-se perguntar a essa altura, devemo-nos preocupar a tal ponto com esse enigma do tabu? Penso que no somente porque vale a pena tentar solucionar 
qualquer problema psicolgico por ele mesmo, mas por outras razes tambm. Uma delas  comearmos a ver que os tabus dos selvagens polinsios, afinal de contas, 
no se acham to longe de ns como estivemos inclinados a pensar, a princpio; outra  que as proibies morais e as convenes pelas quais nos regemos podem ter 
uma relao fundamental com esses tabus primitivos e, finalmente, porque uma explicao do tabu pode lanar luz sobre a origem obscura de nosso prprio 'imperativo 
categrico'.
         Em conseqncia disso, temos um interesse especial em conhecer os pontos de vista de um pesquisador da fama de Wilhelm Wundt sobre o tema do tabu, sobretudo 
porque ele promete 'ir buscar a origem do conceito de tabu em suas razes mais remotas' [1906, 301].
         Wundt diz desse conceito que 'ele abrange todos os costumes nos quais  manifestado um temor de certos objetos relacionados com idias de culto ou de aes 
ligadas a elas. [Ibid., 237.] E, em outro trecho: 'Se compreendermos por ele [tabu], de acordo com o significado geral da palavra, toda proibio (seja fundamentada 
no uso ou no costume, seja em leis explicitamente formuladas) de tocar em um objeto ou dele fazer uso para finalidades prprias ou de empregar certas palavras proscritas 
(...)' ento, continua ele, no pode haver nenhuma raa ou nvel de cultura que tenha escapado aos maus efeitos do tabu. [Ibid., 301.]
         Wundt passa ento a explicar por que lhes parece aconselhvel estudar antes a natureza do tabu nas condies primitivas dos selvagens australianos do que 
na cultura mais elevada dos povos polinsios. [Ibid., 302]. Divide as proibies do tabu entre os australianos em trs classes, conforme afetem animais, seres humanos 
ou outros objetos. Os tabus sobre animais, que consistem fundamentalmente em proibies de mat-los e com-los, constituem o ncleo do totemismo. [Ibid., 303.] A 
segunda classe de tabus, os dirigidos aos seres humanos, so de uma espcie inteiramente diferente. Restringem-se, em primeiro lugar, a circunstncias nas quais 
a pessoa sobre a qual o tabu  imposto se encontra numa situao inusitada. Assim os rapazes so tabu em suas cerimnias de iniciao; as mulheres, durante a menstruao 
e imediatamente aps o parto; assim como os recm-nascidos, as pessoas enfermas e, acima de tudo, os mortos. A propriedade de um homem que faz dela uso constante 
 um tabu permanente para todos os outros homens: seu vesturio, suas ferramentas e armas, por exemplo. Est includo entre as propriedades mais pessoais de um homem, 
na Austrlia, o novo nome que recebe quando menino, em sua iniciao.  tabu e deve ser mantido em  segredo. Os tabus da terceira classe, que so impostos a rvores, 
plantas, casas e localidades, so menos estveis. Parecem seguir uma regra de que qualquer coisa que seja misteriosa ou provoque temor por qualquer motivo se torna 
sujeita a tabu. [Ibid., 304.]
         As modificaes apresentadas pelo tabu na cultura mais rica da Polinsia e do arquiplago malaio no so muito profundas, conforme o prprio Wundt  obrigado 
a admitir. As diferenas sociais mais marcantes entre esses povos encontram expresso no fato de que chefes, reis e sacerdotes exercem um tabu especialmente eficaz 
e esto, eles prprios, sujeitos a um tabu da maior fora. [Ibid., 305-6.]
         Mas, acrescenta Wundt, as verdadeiras fontes do tabu so de natureza mais profunda que os interesses das classes privilegiadas: 'elas tm sua origem na 
fonte dos instintos humanos ao mesmo tempo mais primitivos e mais duradouros - no temor dos poderes "demonacos".' [Ibid., 307.] 'O tabu originariamente nada mais 
 que o temor objetivado do poder "demonaco" que se acredita jazer oculto em um objeto-tabu. O tabu probe qualquer coisa que possa provocar esse poder e ordena 
que, se tive sido ferido, quer voluntria, quer involuntariamente, a vingana do demnio deve ser afastada.' [Ibid., 308.]
         Pouco a pouco,  o que tudo indica, o tabu vai-se transformando numa fora com uma base prpria, independente da crena em demnios. Desenvolve-se nas normas 
do costume e da tradio e finalmente da lei. 'Mas a ordem no externada, subjacente a todas as proibies do tabu, com suas inmeras variaes de acordo com o tempo 
e o local,  originalmente uma e apenas uma: "Cuidado com a clera dos demnios!"' [Loc. cit.]
         Wundt nos comunica a seguir que o tabu  uma expresso e um derivado da crena dos povos primitivos no poder 'demonaco'. Posteriormente, diz ele, libertou-se 
dessa raiz e continuou sendo um poder simplesmente porque era um poder - proveniente de uma espcie de conservantismo mental. E da por diante ele prprio tornou-se 
a raiz de nossos preceitos morais e de nossas leis. Embora a primeira dessas afirmaes provoque pouca contradio, creio que estarei externando os pensamentos de 
muitos leitores quando disser que a explicao de Wundt soa como um desapontamento. Isto acontece, certamente, por ele no remontar o conceito de tabu s suas fontes 
ou no revelar suas razes mais primitivas. Nem o medo nem os demnios podem ser considerados pela psicologia como as coisas 'mais primitivas', impenetrveis a qualquer 
tentativa de descobrimento de seus antecedentes. A coisa seria diferente se os demnios realmente existissem. Mas sabemos que, como os deuses, eles so criaes 
da mente humana; foram feitos por algo e de algo. 
         Wundt tem importantes pontos de vista sobre a dupla significao do tabu, embora no sejam expressos com muita clareza. Segundo ele, a distino entre 'sagrado' 
e 'impuro' no existia nos primrdios do tabu. Por esse mesmo motivo, esses conceitos eram, nesse perodo, destitudos da significao peculiar que s poderiam adquirir 
quando se tornassem opostos um ao outro. Animais, seres humanos ou localidades sobre os quais se impunha um tabu eram 'demonacos', no 'sagrados', nem, por conseguinte 
'impuros', no sentido que foi posteriormente adquirido.  precisamente esse significado neutro e intermedirio - 'demonaco' ou o 'que no pode se tocado' - que 
 com propriedade expresso pela palavra 'tabu', desde que ela ressalta uma caracterstica que permanece comum todo o tempo, tanto para o que  sagrado como para 
o que  impuro: o temor do contato com ele. A persistncia, contudo, dessa importante caracterstica comum  ao mesmo tempo prova de que o campo abrangido pelos 
dois era originariamente um s e que foi apenas como resultado de influncias ulteriores que se tornou diferenciado e acabou por se desenvolver em opostos. [Ibid., 
309.]
         De acordo com Wundt, esta caracterstica original do tabu - a crena num poder 'demonaco' que jaz oculto num objeto e que, se este for tocado ou utilizado 
ilegalmente, vinga-se lanando um encantamento sobre o transgressor - ainda  inteira e unicamente 'medo objetivado'. Esse temor, contudo, ainda no se cindiu nas 
duas formas nas quais posteriormente se desenvolve: venerao e horror. [Ibid., 310.]
         Mas como ocorreu essa ciso? Atravs da transplantao,  o que nos diz Wundt, dos regulamentos do tabu, da esfera dos demnios para a esfera da crena 
em deuses. [Ibid., 311.] O contraste entre 'sagrado' e 'impuro' coincide com uma sucesso de dois perodos da mitologia. O mais antigo desses dois perodos no desapareceu 
completamente quando o segundo foi alcanado, mas persistiu no que foi considerado como uma forma inferior e finalmente desprezvel. [Ibid., 312.]  uma lei geral 
da mitologia, afirma ele, que uma fase que tenha passado, pelo prprio motivo de ter sido superada e impelida para baixo por uma fase superior, perdura numa forma 
inferior ao lado da posterior, de modo que os objetos de sua venerao se transmudam em objetos de horror. [Ibid., 313.]
         O resto do estudo de Wundt trata de relao do conceito de tabu com a purificao e o sacrifcio. 
         
         (2)
         
         Quem quer que aborde o problema do tabu pelo ngulo da psicanlise, isto , da investigao da poro inconsciente da mente do indivduo, reconhecer, aps 
um momento de reflexo, que esses fenmenos esto longe de lhe serem estranhos. Ele (Wundt) encontrou pessoas que criaram para si mesmas proibies de tabus individuais 
dessa mesma espcie e que obedecem a elas com tanto rigor quanto os selvagens obedecem aos tabus comuns a sua tribo ou sociedade. Se j no estivesse habituado a 
descrever essas pessoas como pacientes 'obsessivos', verificaria que a 'doena do tabu' seria a expresso mais apropriada para a condio deles. Tendo, entretanto, 
aprendido tanto sobre essa doena obsessiva atravs do estudo psicanaltico - sua etiologia clnica e a essncia do seu mecanismo psquico - no pde escapar de 
aplicar o conhecimento assim adquirido ao fenmeno sociolgico paralelo.
         A essa altura uma advertncia deve ser feita. A similaridade entre o tabu e a doena obsessiva talvez no seja mais que uma questo de circunstncias exteriores; 
talvez se aplique apenas s formas pelas quais se manifestam e no se estenda ao seu carter essencial. A natureza se compraz em fazer uso das mesmas formas nas 
mais variadas conexes biolgicas, como o faz, por exemplo, na aparncia das estruturas semelhantes a galhos tanto nos corais como nas plantas, e mesmo em certas 
formas de cristal e em certos precipitados qumicos. Obviamente seria apressado e improfcuo inferir a existncia de qualquer relao interna de pontos de concordncia 
como estes, que simplesmente se originam do funcionamento das mesmas causas mecnicas. Teremos em mente essa advertncia, mas no precisamos ser por ela impedidos 
de continuarmos com a nossa comparao.
         O ponto de concordncia mais evidente e marcante entre as proibies obsessivas dos neurticos e os tabus  que essas proibies so igualmente destitudas 
de motivo, sendo do mesmo modo misteriosas em suas origens. Tendo surgido em certo momento no especificado, so forosamente mantidas por um medo irresistvel. 
No se faz necessria nenhuma ameaa externa de punio, pois h uma certeza interna, uma convico moral, de que qualquer violao conduzir  desgraa insuportvel. 
O mximo que um paciente obsessivo pode dizer sobre esse ponto  que tem uma sensao indefinida de que determinada pessoa do seu ambiente ser atingida como resultado 
da violao. Nada se sabe sobre a natureza do mal e na realidade at mesmo essa dose insignificantemente pequena de informao  com mais freqncia obtida em conexo 
com as aes expiatrias e defensivas que mais adiante teremos de examinar do que com as prprias proibies.
         Como no caso do tabu, a principal proibio, o ncleo da neurose,  contra o tocar e da ser s vezes conhecida como 'fobia do contato', ou 'dlire du toucher'. 
A proibio no se aplica meramente ao contato fsico imediato mas tem uma extenso to ampla quanto o emprego metafrico da expresso 'entrar em contato com'. Qualquer 
coisa que dirija os pensamentos do paciente para o objeto proibido, qualquer coisa que o coloque em contato intelectual com ele,  to proibida quanto o contato 
fsico direto. Essa mesma extenso tambm ocorre no caso do tabu.
         A finalidade de algumas das proibies  de imediato evidente. Outras, pelo contrrio, nos surpreendem por serem incompreensveis, destitudas de sentido 
e tolas, sendo as proibies desta ltima espcie descritas como 'cerimoniais'. Essa distino tambm  encontrada nas observncias do tabu. [ver em [1]]
         As proibies obsessivas esto extremamente sujeitas ao deslocamento. Estendem-se de um objeto a outro por quaisquer caminhos que o contexto possa proporcionar 
e esse novo objeto ento se torna, para empregar a expresso apropriada de uma de minha pacientes: 'impossvel' - at que finalmente o mundo inteiro jaz sob um embargo 
de 'impossibilidade'. Os pacientes obsessivos comportam-se como se as pessoas e coisas 'impossveis' fossem portadores de uma perigosa infeco passvel de disseminar-se 
pelo contato sobre todas as coisas em sua vizinhana. J chamei a ateno [p. 40] para a mesma capacidade caracterstica de contgio e transferncia em minha descrio 
do tabu. Sabemos tambm que qualquer um que viole um tabu pela entrada em contato com algo que seja tabu se torna tabu ele prprio e que, ento, ningum poder entrar 
em contato com ele.
         Colocarei agora lado a lado dois exemplos da transferncia (ou, como  melhor dizer, do deslocamento) de uma proibio. Um deles  extrado da vida dos 
maoris e o outro de uma observao minha sobre uma paciente obsessiva.
         'Um chefe maori no soprava o fogo com a boca, pois o seu hlito sagrado comunicaria sua santidade ao fogo, que o passaria para a panela sobre este, que 
o passaria adiante para a carne na panela, que o passaria para o homem que comesse a carne que estava na panela, que estava no fogo, que foi soprado pelo chefe, 
de modo que quem a comesse, infectada pelo sopro do chefe transmitido por esses veculos intermedirios, com certeza morreria.' O marido da minha paciente adquiriu 
um artigo domstico de certa espcie e levou-o para casa. Ela insistiu em que o objeto deveria ser retirado de casa ou, caso contrrio, tornaria o aposento em que 
vivia 'impossvel', pois ouvira dizer que o artigo tinha sido comprado numa loja situada na, digamos, Rua 'Smith'. 'Smith', contudo, era o nome de casada de uma 
amiga sua que vivia numa cidade distante e que a paciente conhecera na juventude com o nome de solteira. Esse sua amiga estava no momento 'impossvel' ou tabu. Em 
conseqncia, o artigo que fora comprado aqui em Viena era to tabu quanto a prpria amiga com quem no devia entrar em contato.
         As proibies obsessivas envolvem renncias e restries to extensivas na vida dos que a elas esto sujeitos como as proibies do tabu, mas algumas podem 
ser suspensas se certas aes foram realizadas. A partir da, essas aes devem se realizadas; elas se tornam atos compulsivos ou obsessivos, no podendo haver dvida 
de que so da mesma natureza da expiao, da penitncia, das medidas defensivas e da purificao. O mais comum desses atos obsessivos  lavar-se com gua ('mania 
de lavar-se'). Algumas proibies tabu podem ser substitudas da mesma maneira ou, antes, sua violao pode ser reparada por uma 'cerimnia' semelhante, e mais uma 
vez aqui a ilustrao com gua  o mtodo preferido.
         Sintetizemos agora os pontos em que a concordncia entre as prticas do tabu e os sintomas obsessivos  mais claramente mostrada: (1) o ato de faltar s 
proibies qualquer motivo atribuvel; (2) o fato de serem mantidas por uma necessidade interna; (3) o fato de serem facilmente deslocveis e de haver um risco de 
infeco proveniente do proibido; e (4) o fato de criarem injunes para a realizao de atos cerimoniais.
         Agora, tanto a histria clnica como os mecanismos psquicos da neurose obsessiva se nos tornaram conhecidos pela psicanlise. A histria clnica de um 
caso tpico de 'fobia de contato'  a seguinte. Logo no comeo, na mais tenra infncia, o paciente revela um forte desejo de tocar, cuja finalidade  de tipo muito 
mais especializada do que se estaria inclinado a esperar. Esse desejo defronta-se prontamente com uma proibio externa contra a realizao daquele tipo especfico 
de contato. Aceita-se a proibio, visto encontrar apoio em poderosas foras internas, e ela comprova ser mais forte que o instinto que procura expressar-se pelo 
toque. Em conseqncia, entretanto, da constituio psquica primitiva da criana, a proibio no consegue abolir o instinto. Seu nico resultado  reprimi-lo (o 
desejo de tocar) e bani-lo para o inconsciente. Tanto a proibio como o instinto persistem: o instinto porque foi apenas reprimido e no abolido, e a proibio 
porque, se ela cessasse, o instinto foraria o seu ingresso na conscincia e na operao real. Cria-se uma situao que continua imanejada - uma fixao psquica 
- e tudo o mais decorre do conflito continuado entre a proibio e o instinto.
         A principal caracterstica da constelao psicolgica que dessa forma se torna fixa  algo que poderia ser descrito como a atitude ambivalente do sujeito 
para com um objeto determinado, ou melhor, para com um ato em conexo com esse objeto. Ele deseja constantemente realizar esse ato (o tocar) [e o considera seu gozo 
supremo, mas no deve realiz-lo] e tambm o detesta. O conflito entre essas duas tendncias no pode ser prontamente solucionado porque - no h outra forma de 
express-lo - elas esto localizadas na mente do sujeito de tal maneira que no podem vir  tona uma contra a outra. A proibio  ruidosamente consciente, enquanto 
o desejo persistente de tocar  inconsciente e o sujeito nada sabe a respeito dele. Se no fosse esse fator psicolgico, uma ambivalncia como esta no poderia durar 
tanto tempo nem conduzir a tais conseqncias.
         Em nossa histria clnica de um caso insistimos que a imposio da proibio muito no incio da infncia  o ponto determinante; uma importncia similar 
est ligada nos desenvolvimentos subseqentes ao mecanismo de represso na mesma idade precoce. Como resultado da represso que foi forada e que envolve uma perda 
de memria - uma amnsia - os motivos da proibio (que  consciente) permanecem desconhecidos e todos os esforos para elimin-las por processos intelectuais tm 
de falhar, visto no poderem encontrar qualquer base de ataque. A proibio deve sua fora e seu carter obsessivo precisamente ao seu oponente inconsciente, o desejo 
oculto e no diminudo - isto , a uma necessidade interna inacessvel  inspeo consciente. A facilidade com que a proibio pode ser transferida e estendida reflete 
um processo que se enquadra no desejo inconsciente, sendo grandemente facilitada pelas condies psicolgicas que predominam no inconsciente. O desejo instintivo 
se desloca constantemente, a fim de fugir ao impasse, e se esfora por encontrar substitutos - objetos substitutos e atos substitutos - para colocar em lugar dos 
proibidos. Como conseqncia disso, a prpria proibio tambm se desloca de um lado para outro, estendendo-se a quaisquer novos objetivos que o impulso proibido 
possa adotar. Qualquer novo avano feito pela libido reprimida  respondido por um novo aguamento da proibio. A inibio mtua das duas foras conflitantes produz 
uma necessidade de descarga, a fim de reduzir a tenso predominante, e a isto ser atribuda a razo para a realizao de atos obsessivos. No caso de uma neurose, 
estas so aes nitidamente de concesso, de um ponto de vista so provas de remorso, tentativas de expiao e assim por diante, enquanto, por outro lado, so ao 
mesmo tempo atos substitutivos destinados a compensar o instinto pelo que foi proibido. Constitui uma lei da doena neurtica que esses atos obsessivos se enquadrem 
cada vez mais no domnio do instinto e aproximem-se mais e mais da atividade originalmente proibida.
         Faamos agora a experincia de tratar o tabu como se fosse da mesma natureza de uma proibio obsessiva em um dos nossos pacientes. Devemos esclarecer de 
antemo, contudo, que muitas das proibies tabus que chegam ao nosso conhecimento so de natureza secundria, deslocada e distorcida, e que devemos ficar satisfeitos 
se pudermos lanar apenas um pouco de luz sobre os tabus mais fundamentais e significativos. Alm disso, as diferenas entre a situao de um selvagem e a de um 
neurtico so, sem dvida, de importncia suficiente para tornar impossvel qualquer concordncia rigorosa e impedir que levemos a comparao ao ponto de identidade 
em todos os detalhes.
         Em primeiro lugar, portanto, deve-se dizer que no faz nenhum sentido pedir a selvagens que nos digam o motivo real de suas proibies - a origem do tabu. 
Decorre de nossos postulados que eles no podem responder, visto que seu verdadeiro motivo deve ser 'inconsciente'. Podemos, entretanto, reconstruir a histria do 
tabu, como se segue, sobre o modelo das proibies obsessivas. Os tabus, devemos supor, so proibies de antiguidade primeva que foram, em certa poca, externamente 
impostas a uma gerao de homens primitivos; devem ter sido calcadas sobre eles, sem a menor dvida, de forma violenta pela gerao anterior. Essas proibies devem 
ter estado relacionadas com atividades para as quais havia forte inclinao. Devem ento ter persistido de gerao para gerao, talvez meramente como resultado 
da tradio transmitida atravs da autoridade parental e social. Possivelmente, contudo, em geraes posteriores devem ter-se tornado 'organizadas' como um dom psquico 
herdado. Quem pode afirmar se coisas tais como 'idias inatas' existem ou se no presente exemplo atuaram, isoladamente ou em conjunto com a educao, para ocasionar 
a fixao permanente de tabus? Mas uma coisa certamente decorreria da persistncia do tabu, a saber, que o desejo original de fazer a coisa proibida deve persistir 
ainda entre as tribos em causa. Elas devem, portanto, ter uma atitude ambivalente para com os seus tabus. Em seu inconsciente no existe nada que mais gostassem 
de fazer do que viol-los, mas temem faz-lo; temem precisamente porque gostariam, e o medo  mais forte que o desejo. O desejo est, inconsciente embora, em cada 
membro individual da tribo, do mesmo modo que est nos neurticos.
         As mais antigas e importantes proibies ligadas aos tabus so as duas leis bsicas do totemismo: no matar o animal totmico e evitar relaes sexuais 
com membros do cl totmico do sexo oposto.
         Estes devem ser, ento, os mais antigos e poderosos dos desejos humanos. No podemos esperar compreender isso nem testar nossa hiptese com esses dois exemplos, 
enquanto ignorarmos totalmente o significado e a origem do sistema totmico. Mas a enunciao desses dois tabus e o fato de sua concomitncia faro lembrar a qualquer 
pessoa familiarizada com os achados de pesquisas psicanalticas em indivduos algo bem definido, que os psicanalistas consideram como sendo o ponto central dos desejos 
da infncia e o ncleo das neuroses.
         A multiplicidade das manifestaes do tabu, que levaram s tentativas de classificao que j tive ocasio de mencionar, ficam reduzidas pela nossa tese 
a uma nica unidade: a base do tabu  uma ao proibida, para cuja realizao existe forte inclinao do inconsciente.
         J ouvimos dizer [ver em [1]], embora sem compreend-lo, que qualquer um que faz o que  proibido, isto , que viola o tabu, se torna ele prprio tabu. 
Como harmonizar isto com o fato de o tabu se ligar no somente a uma pessoa que fez o que  proibido como tambm a pessoas em estados especficos, aos prprios estados, 
bem como objetos impessoais? Qual pode ser o atributo perigoso que permanece o mesmo em todas essas condies diferentes? S pode ser uma coisa: a qualidade de excitar 
a ambivalncia dos homens e de tent-los a transgredir a proibio.
         Qualquer um que tenha violado um tabu torna-se tabu porque possui a perigosa qualidade de tentar os outros a seguir-lhe o exemplo: por que se lhe deve permitir 
fazer o que  proibido a outros? Assim, ele  verdadeiramente contagioso naquilo em que todo exemplo incentiva a imitao e, por esse motivo, ele prprio deve ser 
evitado.
         Mas uma pessoa que no tenha violado nenhum tabu pode todavia ser permanente ou temporariamente tabu por se encontrar num estado que possui a qualidade 
de provocar desejos proibidos em outros e de despertar neles um conflito de ambivalncia. A maioria das posies excepcionais e dos estados excepcionais [ver em 
[1]] so dessa espcie e possuem esse perigoso poder. O rei ou chefe desperta inveja por causa de seus privilgios: todos, talvez, gostariam de ser rei. Homens mortos, 
recm-nascidos e mulheres menstruadas ou nas dores do parto estimulam desejos pelo seu desamparo especial; um homem que acaba de atingir a maturidade os estimula 
pela promessa de novo prazer. Por essa razo, todas essas pessoas e todos esses estados so tabu, visto que se deve resistir  tentao.
         Agora, tambm, podemos compreender por que as quantidades de mana de que so dotadas diferentes pessoas podem ser subtradas umas das outras e podem, em 
certa medida, anularem-se [ver em [1]]. O tabu de um rei  forte demais para um dos seus sditos porque a diferena social entre eles  muito grande. Mas um ministro 
poder servir, sem qualquer dano, de intermedirio entre eles. Se traduzirmos isto da linguagem do tabu para a da psicologia normal, significa algo mais ou menos 
assim: um sdito, que teme a grande tentao que lhe  apresentada pelo contato com o rei, pode talvez suportar tratar com um alto funcionrio do qual no precisa 
ter tanta inveja e cuja posio poder at mesmo lhe parecer acessvel. Um ministro pode atenuar sua inveja do rei pela reflexo sobre o poder que ele prprio exerce. 
Assim acontece que diferenas menores entre as quantidades da tentadora fora mgica possuda por duas pessoas devem ser menos temidas do que as maiores.
          igualmente claro por que  que a violao de certas proibies tabus constitui um perigo social que deve ser punido ou expiado por todos os membros da 
comunidade se  que no desejam sofrer danos [ver em [1]]. Se substituirmos os desejos inconscientes por impulsos conscientes, veremos que o perigo  real. Reside 
no risco da imitao, que rapidamente levaria  dissoluo da comunidade. Se a violao no fosse vingada pelos outros membros, eles se dariam conta de desejar agir 
da mesma maneira que o transgressor.
         No nos podemos surpreender com o fato de nas restries do tabu, o tocar desempenha papel semelhante ao representado nas 'fobias de contato', embora o 
significado secreto da proibio no possa ser de uma natureza to especializada no tabu como o  na neurose. O tocar  o primeiro passo no sentido de obter qualquer 
espcie de controle sobre uma pessoa ou objeto ou de tentar fazer uso dos mesmos.
         Traduzimos o poder de contgio inerente ao tabu na posse de algum atributo capaz de produzir a tentao ou incentivar a imitao. Isso no parece entrar 
em acordo com o fato de que o carter contagioso do tabu  revelado principalmente por sua transmissibilidade a objetos materiais, que ento se tornam, eles prprios, 
portadores do tabu.
         Esta transmissibilidade do tabu  um reflexo da tendncia, j comentada por ns, de o instinto inconsciente da neurose deslocar-se constantemente por meios 
associativos para novos objetos. Nossa ateno  assim dirigida para o fato de que a perigosa fora mgica do mana corresponde a dois poderes de uma espcie mais 
realista: o poder de fazer algum lembrar-se de seus prprios desejos proibidos e o poder visivelmente mais importante de induzi-lo a transgredir a proibio em 
obedincia queles desejos. Essas funes podem ser reduzidas a uma, entretanto, se supusermos que numa mente primitiva o despertar da lembrana de uma ao proibida 
acha-se naturalmente vinculado ao despertar de um impulso para efetuar essa ao. Dessa forma, a lembrana e a tentao se renem novamente. Deve-se admitir tambm 
que, na medida em que o exemplo de um homem que transgride uma proibio tenta outro a fazer o mesmo, a desobedincia a proibies se propaga como um contgio, da 
mesma maneira que um tabu se transfere de uma pessoa para um objeto material e de um objeto material para outro.
         Se a violao de um tabu pode ser corrigida por reparao ou expiao, que envolvem a renncia a algum bem ou alguma liberdade, isso prova que a obedincia 
 injuno do tabu significava em si mesma a renncia a algo desejvel. A emancipao de uma renncia  compensada pela imposio de outra alhures. Isto nos leva 
a concluir que a expiao  um fator mais fundamental que a purificao no cerimonial do tabu. 
         Resumirei agora os aspectos da natureza do tabu que foram esclarecidos atravs da comparao deste com as proibies obsessivas dos neurticos. O tabu  
uma proibio primeva foradamente imposta (por alguma autoridade) de fora, e dirigida contra os anseios mais poderosos a que esto sujeitos os seres humanos. O 
desejo de viol-lo persiste no inconsciente; aqueles que obedecem ao tabu tm uma atitude ambivalente quanto ao que o tabu probe. O poder mgico atribudo ao tabu 
baseia-se na capacidade de provocar a tentao e atua como um contgio porque os exemplos so contagiosos e porque o desejo proibido no inconsciente desloca-se de 
uma coisa para outra. O fato de a violao de um tabu poder ser expiada por uma renncia mostra que esta renncia se acha na base da obedincia ao tabu.
         (3)
         O que desejamos descobrir agora  qual o grau de valor que deve ser atribudo ao paralelo por ns traados entre o tabu e a neurose obsessiva e  viso 
do tabu em que nos baseamos nesse paralelo. O valor deles vai depender claramente de: se o ponto de vista que acabamos de apresentar oferece quaisquer vantagens 
sobre outros, e se nos d do tabu uma compreenso mais clara do que a que poderamos conseguir de outra maneira. Talvez estejamos inclinados a pensar que apresentamos 
provas suficientes da aplicabilidade do nosso ponto de vista no que j foi dito; todavia, devemos tentar fortalecer as provas entrando em maiores detalhes em nossa 
explicao das proibies e usos do tabu.
         H tambm outro caminho  nossa disposio. Podemos comear por nos perguntar se algumas das hipteses que transferimos das neuroses para o tabu ou alguns 
dos resultados a que esse mtodo nos conduziu no sero talvez impossveis de serem diretamente verificveis nos fenmenos do tabu. Mas temos de decidir o que estamos 
buscando. Nossa afirmao de que o tabu teve sua origem numa proibio primeva imposta numa ou noutra poca por alguma autoridade externa evidentemente no  passvel 
de demonstrao. Em vez disso, o que nos esforaremos por confirmar, portanto, so os determinantes psicolgicos do tabu, que viemos a conhecer a partir da neurose 
obsessiva. Como chegamos ao conhecimento que temos desses fatores psicolgicos no caso da neurose? Atravs do estudo analtico de seus sintomas, e particularmente 
de atos obsessivos, medidas defensivas e ordens obsessivas. Verificamos que eles apresentavam todos os sinais de serem derivados de impulsos ambivalentes, quer correspondendo 
simultaneamente tanto a um desejo como a um contradesejo, quer atuando de forma predominante em nome de uma das tendncias opostas. Se agora conseguirmos demonstrar 
que a ambivalncia, isto , a dominncia de tendncias opostas, pode tambm ser encontrada nas observncias do tabu, ou se pudermos apontar algumas delas que, como 
atos obsessivos, do expresso simultnea a ambas as correntes, teremos estabelecido a concordncia psicolgica entre o tabu e a neurose obsessiva naquilo que talvez 
seja sua caracterstica mais importante.
         As duas proibies fundamentais do tabu so, como j tive ocasio de assinalar, inacessveis  nossa anlise devido  sua vinculao com o totemismo, enquanto 
que outras de suas injunes so de natureza secundria e, em conseqncia, inteis para a nossa finalidade, pois o tabu tornou-se o mtodo comum de legislao nas 
comunidades por ele afetadas e veio a servir objetivos sociais que por certo so mais recentes que o prprio tabu: tais, por exemplo, so os tabus impostos por chefes 
e sacerdotes para a proteo de seus prprios privilgios e propriedades. No obstante, perdura um grande grupo de observncias sobre as quais nossa pesquisa pode 
ser feita. Destas, escolherei os tabus que se vinculam (a) a inimigos, (b) a chefes e (c) aos mortos, e retirarei o material para estudo da excelente coletnea includa 
por Frazer em Taboo end the Perils of the Soul (1911b), a segunda parte de sua grande obra The Golden Bough.
         (a) O Tratamento dos Inimigos
         Talvez tenhamos a inclinao de supor que os povos selvagens e semi-selvagens sejam culpados de crueldade desinibida e implacvel para com os seus inimigos. 
Ficaremos muito surpreendidos de saber, ento, que mesmo no caso deles, a morte de um homem  regida por grande nmero de observncias que esto includas entre 
as prticas do tabu. Essas observncias podem ser distribudas facilmente em quatro grupos. Elas exigem: (1) o apaziguamento do inimigo assassinado, (2) restries 
sobre o assassino, (3) atos de expiao e purificao por parte dele e (4) certas observncias cerimoniais. Nossas informaes incompletas sobre o assunto no nos 
permitem determinar com certeza quo geral ou modificada essas prticas podem ser encontradas entre os povos em questo, mas, para o objetivo do nosso estudo, isto 
no importa. Pode-se admitir com segurana, em todo caso, que o que temos diante de ns no so peculiaridades isoladas, mas costumes muito difundidos.
         Os ritos de apaziguamento levados a efeito na ilha de Tmor, quando uma expedio de guerra retorna em triunfo, trazendo as cabeas do inimigo vencido, 
so particularmente notveis, visto que, alm deles, o chefe da expedio  submetido a severas restries (ver mais adiante, em [1]). Por ocasio da volta da expedio, 
so oferecidos sacrifcios para apaziguar as almas dos homens cujas cabeas foram cortadas. 'O povo pensa que algum infortnio sobreviria ao vencedor se essas oferendas 
fossem omitidas. Alm disso, parte da cerimnia consiste numa dana acompanhada por um cntico, no qual a morte do homem assassinado  lamentada e suplicado o seu 
perdo. "No tenhais raiva", dizem, "porque vossa cabea est aqui conosco; se tivssemos tido menos sorte, nossas cabeas poderiam estar agora expostas em vossa 
aldeia. Oferecemos o sacrifcio para vos apaziguar. Vosso esprito pode agora descansar e deixar-nos em paz. Por que fostes nosso inimigo? No teria sido melhor 
que tivssemos permanecido amigos? Ento vosso sangue no teria sido derramado e vossa cabea no teria sido decepada.' O mesmo se aplica aos povos de Paloo, nas 
Celebes. E do mesmo modo 'os gallas [da frica Oriental], de volta da guerra, oferecem sacrifcios aos djims ou espritos protetores de seus inimigos mortos antes 
de entrarem em suas prprias casas'.
         Outros povos encontraram meios de transformar seus ex-inimigos, aps a morte, em protetores, amigos e benfeitores. Esse mtodo consiste em tratar suas cabeas 
decepadas com afeio, como alguns dos povos selvagens de Bornu se gabam de fazer. Quando os dyaks martimos de Sarawak trazem para casa uma cabea, de uma expedio 
em sucedida de caadores de cabea, durante meses aps sua chegada ela  tratada com a maior considerao, sendo-lhe dirigidos todos os nomes carinhosos de que dispe 
sua lngua. As mais delicadas iguarias lhe so postas na boca, alimentos finos de todas as espcies e at mesmo charutos. Implora-se repetidamente  cabea que odeie 
seus antigos amigos e ame seus novos anfitries, visto que se tornou agora um deles. Seria um grande erro supor que esses costumes, que tanto nos chocam, so cumpridos 
com qualquer inteno de ridculo.
         Em vrias tribos selvagens da Amrica do Norte observadores ficaram impressionados com as lamentaes por inimigos que haviam sido mortos e escalpelados. 
Quando um choctaw matava um inimigo, ficava de luto por um ms, durante o qual era submetido a severas restries; e os dacotas tinham prticas semelhantes. Quando 
os osages, informa uma testemunha, j prantearam bastante seus prprios mortos, 'lamentaro o inimigo como se fosse um amigo'.
         Antes de considerarmos as classes restantes de prticas tabus em relao a inimigos, devemos tratar de uma objeo bvia. Argumentaro contra ns, juntamente 
com Frazer e outros, que os fundamentos desses ritos de apaziguamento so bastante simples e nada tm a ver com essa coisa chamada 'ambivalncia'. Esses povos so 
dominados por um temor supersticioso dos fantasmas dos assassinados - temor que no era desconhecido na antiguidade clssica e que foi levado  cena pelo grande 
dramaturgo ingls nas alucinaes de Macbeth e Ricardo III. Todos os ritos de apaziguamento decorrem logicamente dessa superstio bem como as restries e atos 
de expiao que sero examinados logo a seguir. Esse ponto de vista tambm  apoiado pelo quarto grupo dessas observncias, que s podem ser explicadas como tentativas 
de afugentar os fantasmas das vtimas que esto perseguindo seus assassinos. Alm disso, os selvagens admitem abertamente seu temor dos fantasmas dos inimigos mortos 
e eles prprios atribuem a esse medo as prticas do tabu que ora so objeto de nosso exame.
         Esta objeo  realmente bvia, e se abrangesse todo o terreno poderamos poupar-nos o trabalho de qualquer outra tentativa de explicao. Deixarei para 
depois sua abordagem, e no momento simplesmente enunciarei o ponto de vista alternativo, que se origina da hiptese baseada em nossas apreciaes anteriores do tabu. 
A concluso que devemos inferir de todas essas observncias  que os impulsos que expressam para com um inimigo no so unicamente hostis. So tambm manifestaes 
de remorso, de admirao pelo inimigo e de conscincia pesada por hav-lo matado.  difcil resistir  idia de que, muito antes de uma tbua de leis ter sido legada 
por qualquer deus, esses selvagens estavam de posse de um mandamento vivo: 'No matars', cuja violao no passaria sem punio.
         Voltemos agora aos outros trs grupos da observncia de tabus. As restries a um assassino vitorioso so impostas com uma freqncia, e em geral uma severidade, 
fora do comum. Em Tmor (cf. os ritos de apaziguamento descritos em [1]), o chefe da expedio  proibido 'de retornar imediatamente  sua prpria casa. Uma cabana 
especial  preparada para ele, na qual ter de residir por dois meses, submetido a uma purificao corporal e espiritual. Durante esse tempo, no poder encontrar-se 
com a esposa nem alimentar-se a si prprio; a comida deve ser colocada em sua boca por outra pessoa. Em algumas tribos diaks, os homens que retornam de uma expedio 
bem-sucedida so obrigados a viverem ss por vrios dias e absterem-se de diversos tipos de alimento; no podem tocar em ferro nem ter qualquer relao com mulheres. 
Em Logea, uma ilha nas proximidades da Nova Guin, os homens que mataram ou ajudaram a matar inimigos encerram-se por cerca de uma semana em suas casas. Devem evitar 
toda relao com as esposas e amigos e no podem tocar na comida com as mos. Podem comer apenas alimentos vegetais, que lhes so trazidos cozidos em panelas especiais. 
A inteno destas restries  proteger os homens contra o cheiro do sangue dos assassinados, porque se acredita que se o cheirarem, cairo doentes e morrero. Na 
tribo toaripi ou motumotu do sudeste da Nova Guin, um homem que matou outro no pode chegar perto da esposa, nem tocar na comida com os dedos.  alimentado por 
outros e somente com certos tipos de alimento. Estas observncias duram at a lua nova.' (Frazer, 1911b, 167.)
         No tentarei fornecer aqui um catlogo completo dos casos citados por  Frazer de restries impostas aos vencedores que matam. Chamarei a ateno apenas 
para mais alguns desses casos em que seu carter de tabu  particularmente acentuado ou em que as restries se fazem acompanhar de expiao, purificao e outros 
cerimoniais.
         'Entre os monumbos da Nova Guin alem, quem quer que tenha matado um inimigo na guerra torna-se por isso "impuro"' - sendo o mesmo termo aplicado s mulheres 
menstruadas ou no puerprio. Ele 'tem de permanecer por longo tempo na casa comum dos homens, enquanto os aldees se renem em torno dele e celebram sua vitria 
com danas e cantos. No pode tocar em ningum, nem mesmo em sua prpria esposa e filhos; se os tocasse, acredita-se que os ltimos ficariam cobertos de feridas. 
Torna-se novamente limpo ou puro pelo banho e pela utilizao de outras modalidades de purificao.' [Ibid., 169.]
         'Entre os natchez da Amrica do Norte, os guerreiros que tiravam seus primeiros escalpos eram obrigados a observar certas regras de abstinncia por seis 
meses. No poderiam dormir com as esposas nem comer carne; seu nico alimento era peixe e papa de milho. (...) Quando um choctaw matava um inimigo e tirava seu escalpo, 
ficava de luto por um ms, durante o qual no podia pentear o cabelo e, se a cabea lhe comichasse, no poderia co-la, a no ser com uma varinha que usa presa 
ao pulso para esse fim.' [Ibid., 181.]
         'Quando um ndio pima matava um apache, tinha de passar por severas cerimnias de purificao e expiao. Durante um jejum de 16 dias no podia tocar em 
carne nem em sal, olhar para um fogo a arder ou falar com um ser humano. Morava sozinho na mata, assistido por uma velha, que lhe trazia sua escassa rao de comida. 
Banhava-se freqentemente no rio e (em sinal de luto) mantinha a cabea coberta por um emplastro de lama. No dcimo stimo dia havia uma cerimnia pblica de purificao 
solene do homem e de suas armas. Uma vez que os ndios pima levavam o tabu de matar muito mais a srio que os seus inimigos e, diferentemente deles, no adiavam 
a expiao e a purificao at o fim da expedio, sua eficincia guerreira era grandemente prejudicada por sua rigidez moral, ou piedade, se se preferir esse termo. 
No obstante sua extrema coragem, os americanos encontraram neles aliados insatisfatrios em suas operaes contra os apaches.' [Ibid., 182-4.]
         Por mais que os pormenores e as variaes das cerimnias de expiao e purificao aps a morte dos inimigos possam ser de interesse para uma pesquisa mais 
profunda do assunto, deter-me-ei neste ponto, pois, para nosso presente objetivo, elas nada mais tm a dizer-nos. Talvez possa sugerir que o isolamento temporrio 
ou permanente dos carrascos profissionais, isolamento que persistiu at os dias presentes, tenha algo a ver com esse fato. A posio do carrasco pblico na sociedade 
medieval oferece uma representao do funcionamento do tabu entre os selvagens.
         Na explicao aceita de todas estas observncias de apaziguamento, restrio, expiao e purificao, dois princpios se combinam: a extenso do tabu do 
homem morto a tudo o que tenha entrado em contato com ele e o medo do seu fantasma. Como esses dois atores devem ser combinados um com o outro para explicar os cerimoniais, 
se devem ser encarados como de igual peso, se um deles  primrio e o outro secundrio e, nesse caso, qual deles - so perguntas que ficam sem resposta e, na verdade, 
seria difcil encontrar uma. Ns, por outro lado, podemos chamar a ateno para a unidade de nosso ponto de vista, que atribui a origem de todas essas observncias 
 ambivalncia emocional para com o inimigo.
         
         
         (b) O Tabu Relativo aos Governantes
         A atitude dos povos primitivos para com seus chefes, reis e sacerdotes rege-se por dois princpios bsicos que parecem ser antes complementares do que contraditrios. 
Um governante 'no deve apenas ser protegido, mas tambm se deve proteger-se contra ele'. (Frazer, 1911b, 132.) Ambos os fins so assegurados por inmeras observncias 
de tabus. J sabemos por que se deve proteger-se dos governantes. Isso se deve ao fato de constiturem veculos do poder mgico misterioso e perigoso que se transmite 
por contato, como uma carga eltrica, e que causa a morte e a runa a quem quer que no esteja protegido por uma carga semelhante. Qualquer contato imediato ou indireto 
com essa entidade sagrada e perigosa  assim evitado e, se no puder s-lo, certa cerimnias so imaginadas para impedir as conseqncias temveis. Os nubas da frica 
Oriental, por exemplo, 'acreditam que morreriam se entrassem na casa de seu rei-sacerdote; entretanto, podem escapar  pena por sua intruso desnudando o ombro esquerdo 
e fazendo o rei pousar a mo nele'. [Loc. cit.] Aqui nos deparamos com o fato digno de nota de o contato com o rei constituir um remdio e uma proteo contra os 
perigos provocados por esse mesmo contato. Indubitavelmente, contudo, existe um contraste a ser assinalado entre o poder sanador de um contato efetuado deliberadamente 
pelo rei e o perigo que surge se ele  tocado - um contraste entre uma relao passiva e outra ativa para com o rei. 
         Para exemplos do poder curador do contato real no h necessidade de recorrer a selvagens. Os reis da Inglaterra, em pocas no to remotas, desfrutavam 
do poder de curar a escrfula, que era em conseqncia conhecida como o 'Mal do Rei'. A Rainha Elisabete I exerceu essa prerrogativa no menos que os seus sucessores. 
Diz-se que Carlos I curou uma centena de pacientes com um s toque, em 1633. Mas foi aps a Restaurao da monarquia sob o reinado de seu dissoluto filho, Carlos 
II, que as curas reais da escrofulose atingiram o pice. No decorrer de seu reinado, calcula-se que ele tenha tocado perto de cem mil pessoas. A multido dos que 
buscavam cura costumava ser to grande que, em determinada ocasio, seis ou sete dos que tinham vindo para serem curados foram esmagados por ela at morrer. O ctico 
Guilherme de Orange, que se tornou rei da Inglaterra aps o afastamento dos Stuarts, recusou-se a prestar-se a essas prticas mgicas. Na nica ocasio em que foi 
persuadido a colocar as mos sobre um paciente, disse a este: 'Deus te d melhor sade e mais senso'. (Frazer, 1911a, 1, 368-70.)
         As estrias que se seguem so provas dos temveis efeitos do contato estabelecido, mesmo sem inteno, com um rei ou algo que lhe pertena. 'Aconteceu uma 
vez que um chefe neozelands de alta categoria e grande santidade deixara os restos de seu jantar  beira da estrada. Um escravo, tipo resoluto e faminto, passando 
por ali aps o chefe haver partido, viu o jantar inacabado e comeu-o sem fazer perguntas. Mal o havia terminado quando foi informado por um espectador tomado de 
horror que o alimento que comera pertencia ao chefe.' Ele era um homem forte e corajoso, mas 'mal acabara de escutar a notcia fatal foi acometido das mais extraordinrias 
convulses e cibras no estmago, que no cessaram at morrer, por volta do pr do sol do mesmo dia.' Tendo uma mulher maori comido certa fruta e sendo-lhe dito 
mais tarde que a fruta fora tirada de um local tabu, exclamou que o esprito do chefe, cuja santidade fora assim profanada, a mataria. Isto aconteceu  tarde e no 
dia seguinte, pelas doze horas, ela estava morta.' A pedra-de-fogo de um chefe maori foi certa vez o instrumento de morte de muitas pessoas, porque, tendo sido por 
ele perdida e encontrada por alguns homens que a utilizaram para acender o cachimbo, estes morreram de susto ao descobrir a quem a caixa pertencera.'
         No  de admirar por isso que se tenha sentido a necessidade de isolar pessoas perigosas como chefes e sacerdotes do resto da comunidade, criando em torno 
deles uma barreira que os tornasse inacessveis. Pode comear a surgir em ns o pensamento de que essa barreira, originalmente erguida para a observncia do tabu, 
permanece at o dia de hoje sob a forma do cerimonial da corte.
         Mas talvez a parte principal desse tabu sobre os governantes no provenha da necessidade de proteo contra eles. A segunda razo para o tratamento especial 
das pessoas privilegiadas - a necessidade de fornecer proteo para eles contra a ameaa de perigo - teve um papel evidente na criao de tabus e, assim, na origem 
da etiqueta cortes.
         A necessidade de proteger o rei contra toda forma possvel de perigo decorre de sua imensa importncia para os seus sditos, seja para o bem-estar, seja 
para a preocupao destes.  a sua pessoa que, estritamente falando, regula todo o curso da existncia. 'As pessoas tm de agradecer-lhe pela chuva e o sol que nutrem 
os frutos da terra, pelo vento que traz os navios s suas costas e at mesmo pela terra firme debaixo de seus ps.' (Frazer, 1911b, 7.)
         Esses governantes entre os povos selvagens possuem um grau de poder e uma capacidade de conferir benefcios que so atributo apenas dos deuses e com os 
quais, em etapas mais avanadas da civilizao, apenas o mais servil dos cortesos poderia fingir credit-los.
         Deve espantar-nos como autocontraditrio que pessoas de um poder to ilimitado assim precisem ser protegidas com tanto cuidado da ameaa de perigo, mas 
no  essa a nica contradio apresentada pelo tratamento das personagens reais entre os povos selvagens, porque esses povos tambm julgam necessrio manter vigia 
sobre os seus reis, a fim de ver se eles fazem um uso adequado de seus poderes. No esto de modo algum convencidos de suas boas intenes ou conscienciosidade. 
Dessa maneira, um elemento de desconfiana pode ser encontrado entre as razes para a observncia dos tabus que cercam o rei. 'A idia', escreve Frazer (1911b, 7 
e segs.), 'de que os reinos primitivos so despotismos em que o povo existe apenas para o soberano,  inteiramente inaplicvel s monarquias que estamos considerando. 
Pelo contrrio, o soberano nelas existe apenas para os seus sditos, sua vida s  valiosa enquanto se desempenha dos deveres de sua posio ordenando o curso da 
natureza em benefcio de seu povo. Assim que fracassa em consegui-lo, o cuidado, a devoo e as homenagens religiosas que at ento lhe haviam prodigalizado cessam 
e se transformam em dio e desprezo; ele  ignominiosamente posto de lado e pode considerar-se feliz se escapar com vida. Adorado como um deus num dia,  morto como 
um criminoso no seguinte. Mas nesse comportamento modificado do povo no existe nada de caprichoso ou inconstante. Pelo contrrio, sua conduta  inteiramente ntegra. 
Se o seu rei  seu deus, ele  ou deveria ser tambm o seu protetor; se no os protege, deve ceder lugar a outro que o faa. Enquanto atender s suas expectativas, 
contudo, no existe limite para o cuidado que tero com ele e o compeliro a ter consigo mesmo. Um rei desse tipo vive confinado por uma etiqueta cerimoniosa, uma 
rede de proibies e observncias, das quais a inteno no  contribuir para sua dignidade e muito menos para seu conforto, mas impedi-lo de condutas que, pela 
perturbao da harmonia da natureza, possam envolv-lo, seu povo e o universo numa nica catstrofe comum. Longe de aumentar seu conforto, estas observncias, estorvando 
todos os seus atos, aniquilam sua liberdade, e muitas vezes tornam-lhe a prpria vida, que  objetivo delas preservar, um fardo e uma preocupao para ele.'
         Um dos exemplos mais notveis de um governante sagrado sendo agrilhoado a paralisado desta maneira por cerimoniais tabus pode ser encontrado no modo de 
vida do Micado japons nos primeiros sculos. Um relato escrito h mais de duzentos anos conta que o Micado 'pensa que seria muito prejudicial para sua dignidade 
e santidade tocar o cho com os ps; por essa razo, quando pretende ir a alguma parte, tem de ser carregado at l nos ombros de outros homens. Muito menos estes 
padecem do que sofreriam se ele expusesse sua sagrada pessoa ao ar livre, e o sol no  considerado digno de brilhar sobre sua cabea. Existe uma tal santidade atribuda 
a todas as partes de seu corpo que ele no se atreve a cortar o cabelo, a barba ou as unhas. Contudo, para que no fique sujo demais, podem limp-lo  noite, quando 
dorme, porque, dizem, o que  tirado de seu corpo nessa ocasio foi-lhe furtado e tal furto no prejudica sua santidade ou dignidade. Nos tempos antigos, ele era 
obrigado a sentar-se no trono por algumas horas a cada manh, com a coroa imperial na cabea, mas sentar-se literalmente como uma esttua, sem mexer ps nem mos, 
cabea ou olhos, nem, na verdade, parte alguma de seu corpo, porque, por esse meio, pensava-se poder ele conservar a paz e a tranqilidade em seu imprio, pois se, 
por desgraa, voltava-se para um lado ou para outro, ou olhava por algum tempo para qualquer parte de seus domnios, entendia-se que a guerra, a fome, o fogo ou 
algum outro grande infortnio estava prximo, para desolar o pas'. Alguns dos tabus impostos aos reis brbaros fazem lembrar vividamente as restries impostas 
aos assassinos. Assim  que, na frica Ocidental, 'em Shark Point, perto do Cabo Padron, na Baixa Guin, vive o rei-sacerdote Kukulu, sozinho numa floresta. No 
pode tocar em mulheres nem sair de casa; na verdade, no pode nem mesmo livrar-se da cadeira, na qual  obrigado a dormir sentado, porque se se deitasse, nenhum 
vento se levantaria e a navegao seria interrompida. Ele regula as tempestades e em geral mantm um estado atmosfrico favorvel e uniforme'. O mesmo escritor diz 
com referncia a Loango (na mesma parte do mundo) que quanto mais poderoso  um rei, mais tabus est obrigado a observar. O herdeiro do trono tambm est sujeito 
aos tabus desde a infncia; seu nmero cresce  medida que ele avana na vida, at que, no momento em que ascende ao trono, est positivamente sufocado por eles.
         Nosso espao no permite nem nosso interesse exige que nos alonguemos numa descrio dos tabus associados  dignidade dos reis e sacerdotes. Acrescentarei 
apenas que neles a parte principal  representada por restries impostas  liberdade de movimento e  dieta. Dois exemplos de cerimoniais tabus que ocorrem em comunidades 
civilizadas de um nvel muito mais elevado de cultura serviro, entretanto, para mostrar que efeito conservador sobre as prticas antigas  exercido pelo contato 
com essas personagens privilegiadas.
         O Dialis Flamen, o alto sacerdote de Jpiter na antiga Roma, era obrigado a observar um nmero extraordinrio de tabus. 'No podia cavalgar e nem mesmo 
tocar num cavalo, nem ver um exrcito em armas, nem usar um anel que no fosse quebrado, nem ter um n em qualquer parte de sua indumentria; (...) no podia tocar 
em farinha de trigo nem em po fermentado; no podia tocar e nem mesmo nomear um bode, um co, carne crua, feijes e hera; (...) seus cabelos podiam ser cortados 
apenas por um homem livre e com uma faca de bronze e, quando cortados, cabelos e unhas tinham de ser enterrados sob uma rvore venturosa; (...) no podia tocar num 
cadver; (...) no podia descobrir-se ao ar livre' etc. 'Sua esposa, a Flamnica, tinha de observar quase que as mesmas regras e outras suas prprias, alm delas. 
No podia subir mais de trs degraus do tipo de escadaria chamada grega; num certo festival, no podia pentear o cabelo; o couro de seus sapatos no podia provir 
de um animal que tivesse tido morte natural, mas apenas de um que houvesse sido morto ou sacrificado; se ouvisse troves, ficava sendo tabu at que oferecesse um 
sacrifcio expiatrio.' (Frazer, 1911b, 13 e seg.)
         Os antigos reis da Irlanda estavam sujeitos a um certo nmero de restries excepcionalmente estranhas. Se elas fossem obedecidas, todo tipo de bnos 
desceria sobre o pas, mas se fossem violadas, desgraas de toda espcie o visitariam. Uma relao completa desses tabus est contida no Book of Rights, do qual 
as duas mais antigas cpias manuscritas datam de 1390 e 1418. As proibies so de carter o mais pormenorizado e referem-se a aes especficas em lugares especficos 
em ocasies especficas: o rei, por exemplo, no podia ficar numa certa cidade num dia determinado da semana; no podia atravessar um certo rio numa hora especfica 
do dia; no podia acampar por nove dias numa determinada plancie etc. (Frazer, 1911b, 11 e seg.)
         Entre muitos povos selvagens a severidade dessas restries de tabus sobre os reis-sacerdotes levou a conseqncias que foram historicamente importantes 
e so de particular interesse para o nosso ponto de vista. A dignidade de sua posio deixava de ser algo de invejvel e aqueles a quem era oferecida com freqncia 
faziam todo o possvel para dela escapar. Dessa maneira, no Cambdia, onde h reinos do Fogo e da gua, freqentemente  necessrio forar os sucessores a aceitar 
essas distines. Em Niue, ou Ilha Selvagem, uma ilha de coral ao Sul do Pacfico, a monarquia na realidade chegou a fim porque ningum pde ser induzido a assumir 
o responsvel e perigoso ofcio. 'Em algumas partes da frica Ocidental, quando o rei morre, um conselho de famlia se rene secretamente para determinar seu sucessor. 
Aquele sobre quem a escolha recai  subitamente aprisionado, amarrado e atirado na casa-dos-fetiches, onde  mantido encarcerado at consentir em aceitar a coroa. 
Algumas vezes o herdeiro encontra meios de fugir  honra de que se pensa investi-lo; soube-se de um chefe feroz que andava constantemente armado, resolvido a resistir 
pela fora a qualquer tentativa de faz-lo sentar no trono.' Entre os nativos da Serra Leoa, a resistncia  aceitao da honra da realeza tornou-se to grande que 
muitas tribos foram obrigadas a escolher forasteiros como reis.
         Frazer (1911b, 17-25) atribua a essas circunstncias o fato de, no curso da histria, ter acabado por surgir uma diviso da realeza sacerdotal original 
num poder espiritual e num poder temporal. Oprimidos pelo peso de seu ofcio sagrado, os reis tornaram-se incapazes de exercer o domnio nos assuntos concretos e 
estes foram deixados nas mos de pessoas inferiores mas prticas, que estavam prontas a renunciar s honras da realeza. Estas, ento, tornaram-se os governantes 
temporais, enquanto que a supremacia espiritual, despida de qualquer significao prtica, era deixada aos antigos reis tabus.  do conhecimento geral at onde esta 
hiptese encontra confirmao na histria do antigo Japo.
         Um levantamento geral das relaes dos homens primitivos com os seus governantes, nos deixa esperanosos de que no h grande dificuldade em passar de uma 
descrio delas para a sua compreenso psicanaltica. Essas relaes so de tipo complexo e no esto livres de contradies. So concedidos aos governantes grandes 
privilgios, os quais coincidem precisamente com as proibies tabus impostas a outras pessoas. Eles so pessoas privilegiadas; podem fazer ou gozar exatamente aquilo 
que aos outros  proibido pelo tabu. Contra esta liberdade, no entanto, verificamos que eles esto sujeitos a restries por outros tabus dos quais as pessoas comuns 
esto isentas. Temos aqui um primeiro contraste - uma contradio quase - ou seja, o fato de o mesmo indivduo ser tanto mais livre quanto mais restringido. So 
ainda encarados como possuidores de poderes extraordinrios de magia, de maneira que a gente tem medo de entrar em contato com suas pessoas ou com suas propriedades, 
enquanto que, por outro lado, esperam-se as conseqncias mais benficas desse mesmo contato. Aqui parece haver outra contradio, particularmente acentuada, mas, 
como j vimos, trata-se apenas de uma contradio aparente. Os contatos que se originam do prprio rei so curativos e protetores; os perigosos to os efetuados 
por homens comuns sobre a pessoa do rei ou os seus pertences - provavelmente porque podem insinuar impulsos agressivos. Mais uma contradio, esta no to facilmente 
solucionada, pode ser encontrada no fato de acreditar-se que o governante exerce uma grande autoridade sobre as foras da natureza, mas que tem de ser protegido 
com muito cuidado contra a ameaa de perigo, como se seu prprio poder, que pode fazer tanto, no pudesse realizar isso. A situao torna-se ainda mais difcil pelo 
fato de no se poder confiar que o governante faa uso de seus imensos poderes da maneira correta, ou seja, em beneficio de seus sditos e para sua prpria proteo. 
Assim sendo, as pessoas desconfiam dele e encontram justificativas para mant-lo vigiado. A etiqueta de tabus a que toda a vida do rei est submetida est  servio 
de todos estes intuitos protetores ao mesmo tempo: sua prpria proteo dos perigos e a proteo de seus sditos dos perigos com que os ameaa.
         Parece plausvel explicar a atitude complicada e contraditria dos povos primitivos para com seus governantes mais ou menos da seguinte maneira: por supersties 
e outros motivos, uma variedade de diferentes impulsos encontra expresso na relao como os reis; e cada um desses impulsos  desenvolvido a um ponto extremo sem 
considerar os outros. Isto d origem a contradies - pelas quais, incidentalmente, um intelecto selvagem  to pouco perturbado quanto um altamente civilizado quando 
se trata de assuntos como religio ou 'lealdade'.
         At agora, tudo muito bem; mas a tcnica da psicanlise permite ir mais adiante na questo e penetrar mais ainda nos pormenores desses diversos impulsos. 
Se submetermos os fatos registrados  anlise, como se fizessem parte dos sintomas apresentados por uma neurose, nosso ponto de partida deve ser a excessiva apreensibilidade 
e solicitude que  apresentada como razo para os cerimoniais do tabu. A ocorrncia de uma solicitude excessiva desta espcie  muito comum nas neuroses e especialmente 
nas neuroses obsessivas, com as quais a nossa comparao  principalmente traada. Chegamos a compreender sua origem bastante claramente. Ela aparece onde quer que, 
alm de um sentimento predominante de afeio, exista tambm uma corrente de hostilidade contrria, mas inconsciente - estado de coisas que representa um exemplo 
tpico de uma atitude emocional ambivalente. A hostilidade  ento feita calar no grito, por assim dizer, por uma intensificao excessiva da afeio, que se expressa 
em solicitude e se torna compulsiva, porque de outro modo seria inadequada para desempenhar a misso de manter sob represso a corrente de sentimento contrria e 
inconsciente. Todo psicanalista sabe por experincia com que segurana esta explicao da superafeio solcita  aplicvel mesmo nas circunstncias mais improvveis 
- em casos, por exemplo, de ligaes entre me e filho ou entre um casal devotado. Se agora aplicarmos ao caso das pessoas privilegiadas, compreenderemos que juntamente 
com a venerao e, na verdade, idolatrizao sentidas por elas, existe no inconsciente uma corrente oposta de hostilidade intensa; que, na realidade, como espervamos, 
defrontamo-nos com uma situao de ambivalncia emocional. A desconfiana que fornece um dos elementos inequvocos dos tabus reais seria ento outra expresso, mais 
direta, da mesma hostilidade inconsciente. Na verdade, diante da variedade de resultados de um conflito desta espcie que so encontrados entre os diferentes povos, 
no nos faltam exemplos em que a existncia desta hostilidade  ainda mais obviamente mostrada. 'Os selvagens timmes da Serra Leoa', nos conta Frazer, 'que elegem 
seu rei, reservam-se o direito de espanc-lo na vspera da coroao e valem-se desse privilgio constitucional com to boa disposio que, s vezes, o infeliz monarca 
no sobrevive muito  sua elevao ao trono. Da, quando acontece de os principais chefes terem rancor de um homem e desejarem livrar-se dele, elegerem-no rei.' 
Mesmo em exemplos manifestos como este, entretanto, a hostilidade no  admitida como tal, mas disfarada em cerimonial.
         Outro aspecto da atitude dos povos primitivos para com seus governantes relembra um procedimento que  comum nas neuroses em geral, mas vem  luz naquilo 
que  conhecido como delrio persecutrio. A importncia de uma pessoa determinada  imensamente exagerada e seu poder absoluto  aumentado at o grau mais improvvel, 
a fim de poder ser mais fcil torn-la responsvel por tudo de desagradvel que o paciente possa experimentar. Os selvagens esto-se comportando exatamente da mesma 
maneira com seus reis quando lhes atribuem poder sobre a chuva e o sol, o vento e o clima, e depois os depem ou matam porque a natureza desaponta suas esperanas 
de uma caada bem sucedida ou de uma rica colheita. O modelo no qual os paranicos baseiam seus delrios de perseguio  a relao de uma criana com o pai. A imagem 
que um filho faz do pai  habitualmente investida de poderes excessivos desta espcie e descobre-se que a desconfiana do pai est intimamente ligada  admirao 
por ele. Quando um paranico transforma a figura de um de seus associados num "perseguidor", est elevando-o  categoria de pai; est colocando-o numa posio em 
que possa culp-lo por todos os seus infortnios. Assim esta segunda analogia entre selvagens e neurticos nos d um vislumbre de que grande parte da atitude de 
um selvagem para com seu governante provm da atitude infantil de uma criana para com o pai.
         Porm o mais forte apoio para o nosso esforo no sentido de equiparar as proibies dos tabus aos sintomas neurticos vai ser encontrado nas prprias cerimnias 
do tabu, cujo efeito sobre a posio da realeza j foi discutido. Esses cerimoniais revelam inequivocamente seu significado duplo e sua derivao de impulsos ambivalentes, 
logo que estivermos prontos a admitir que os resultados que ocasionam estavam premeditados desde o incio. O tabu no somente escolhe o rei e o exalta acima do comum 
dos mortais mas tambm torna a sua existncia um tormento e um fardo insuportvel, reduzindo-o a uma servido muito pior que a de seus sditos. Aqui, ento, temos 
uma contrapartida exata do ato obsessivo na neurose, no qual o impulso suprimido e o impulso que o suprime encontram satisfao simultnea e comum. O ato obsessivo 
 ostensivamente uma proteo contra o ato proibido, mas, na realidade, a nosso ver, trata-se de uma repetio dele. A expresso 'ostensivamente' aplica-se  parte 
consciente da mente e 'na realidade'  parte inconsciente. Exatamente da mesma maneira, o tabu cerimonial dos reis constitui ostensivamente a mais alta honra e proteo 
para eles, enquanto que, na realidade, trata-se de um castigo pela sua exaltao, uma vingana sobre ele tirada pelos seus sditos. As experincias de Sancho Panza 
(descritas por Cervantes) quando governador de sua ilha convenceram-no de que esta viso do cerimonial da corte era a nica que se aplicava ao caso. Se pudssemos 
ouvir as opinies de reis e governantes modernos sobre o assunto, descobriramos que haveria muitos outros que concordariam com ele.
         A questo do motivo por que a atitude emocional para com os governantes inclui um elemento inconsciente de hostilidade to poderoso levanta um problema 
muito interessante, mas que se situa fora dos limites do presente estudo. J chamei a ateno para o fato de que o complexo de emoes da criana para com o pai 
- o complexo paterno - tem relao com o assunto e posso acrescentar que mais informaes sobre a histria primitiva da realeza lanaria uma luz decisiva sobre ele. 
Frazer (1911a) apresentou razes impressionantes - embora, como ele prprio admitiu, no inteiramente conclusivas -, para supor que os primitivos reis eram estrangeiros 
que aps um breve reinado eram sacrificados com solenes festividades como representantes da deidade.  possvel que o curso tomado pela evoluo dos reis tambm 
possa ter tido influncia sobre os mitos da cristandade.
          (c) O Tabu em Relao aos Mortos
         Sabemos que os mortos so poderosos soberanos, mas talvez fiquemos surpresos de saber que podem ser tratados como inimigos.
         O tabu sobre os mortos  - voltando  analogia da infeco - especialmente virulento entre a maioria dos povos primitivos. Manifesta-se, em primeiro lugar, 
nas conseqncias decorrentes do contato com os mortos e no tratamento dos que os pranteiam.
         Entre os maoris, qualquer pessoa que tivesse manuseado um cadver ou participado de alguma forma de enterro ficava no mais alto grau de impureza e era quase 
cortada das relaes com os seus semelhantes ou, como podemos dizer, era boicotada. No podia penetrar em nenhuma casa ou entrar em contato com nenhuma pessoa ou 
coisa sem infect-las. No podia nem mesmo tocar na comida com as mos, que, devido  sua impureza, haviam-se tornado inteiramente inteis. 'A comida era posta no 
cho e ele ento se sentava ou ajoelhava e, com as mos cuidadosamente seguras por trs das costas, abocanhava-a como podia. Em alguns casos era alimentado por outra 
pessoa, que, com o brao estendido, esforava-se por faz-lo sem tocar no homem tabu, mas a prpria pessoa que dava o alimento era sujeita a muitas e severas restries, 
pouco menos pesadas que as impostas ao outro. Em quase toda aldeia populosa vivia uma criatura degradada, a mais baixa das baixas, que ganhava uma miservel gorjeta 
para assim atender ao conspurcado.' Somente a ela se permitia 'relacionar-se,  distncia de um brao, com aquele que havia prestado os ltimos ofcios (...) aos 
mortos. E quando, passado o perodo sombrio de sua recluso, o pranteador em condies de misturar-se mais uma vez com os companheiros, todos os pratos que havia 
utilizado em seu isolamento eram imediatamente quebrados e todas as vestes que havia usado eram cuidadosamente jogadas fora.' [Frazer, 1911b, 138 e seg.]
         As observncias de tabus aps o contato corporal com mortos so as mesmas em toda a Polinsia, Melansia e parte da frica. Sua caracterstica mais comum 
 a proibio de que os que tiveram tal contato toquem em comida e a conseqente necessidade de serem alimentados por outras pessoas.  um fato digno de nota que 
na Polinsia (embora o relato possa talvez referir-se apenas ao Hava), os reis-sacerdotes estavam sujeitos s mesmas restries enquanto desempenhavam suas funes 
sagradas. O caso do tabu sobre os mortos em Tonga oferece um exemplo especialmente claro da maneira como o grau de proibio varia de acordo com o poder do tabu 
da pessoa a quem o tabu  imposto. Assim, quem toca num chefe morto fica impuro por dez meses, mas se ele prprio  um chefe, torna-se tabu apenas por trs, quatro 
ou cinco meses, de acordo com a categoria do morto; entretanto, se este for o 'grande e divino chefe', mesmo o maior dos chefes ser tabu por dez meses. Esses selvagens 
acreditam firmemente que qualquer um que viole as ordenanas do tabu esta fadado a cair doente e morrer; na verdade, acreditam nisso to firmemente que, na opinio 
de um observador, 'nenhum nativo chegou a fazer uma experincia para provar o contrrio'. 
         Em essncia, as mesmas proibies (embora, de nosso ponto de vista, sejam mais interessantes) aplicam-se queles que estiveram em contato com os mortos 
apenas no sentido metafrico; os parentes enlutados da pessoa morta, vivos e vivas. As observncias que at aqui mencionamos podem parecer dar simplesmente uma 
expresso caracterstica  virulncia do tabu e seu poder de contgio. Mas as que se seguem nos do uma pista para as razes do tabu - tanto as ostensivas quanto 
as que devemos encarar como as verdadeiras razes profundas subjacentes. 'Entre os shuswap da Colmbia Britnica, as vivas e vivos enlutados so isolados e proibidos 
de tocar na prpria cabea e no prprio corpo; as canecas e panelas que utilizam no podem ser usadas por ningum mais (...) Nenhum caador chega perto dessas pessoas 
enlutadas, porque a presena delas d azar. Se sua sombra casse sobre algum, este ficaria doente em seguida. Usam espinheiros como cama e travesseiro (...) e espinheiros 
tambm so colocados em volta de suas camas.' Esta ltima medida destina-se a manter o esprito da pessoa morta a uma certa distncia. O mesmo propsito  mostrado 
ainda mais claramente no costume observado em outra tribo norte-americana, que estabelece que, aps a morte do marido, 'a viva use por vrios dias uma tanga feita 
de capim seco, a fim de impedir que o fantasma do marido tenha relaes sexuais com ela'. Isto sugere que o contato 'num sentido metafrico' , em ltima anlise, 
entendido como sendo contato corporal, porque o esprito do morto no abandona os seus parentes e no deixa de 'pairar' sobre estes durante o tempo do luto.
         Entre os agutainos, que habitam Palawan, uma das ilhas das Filipinas, a viva no pode deixar a cabana durante sete ou oito dias aps a morte do marido 
e mesmo ento s pode sair numa hora em que no  provvel encontrar algum, pois quem quer que a olhe morrer de morte sbita. Para impedir esta catstrofe fatal, 
a viva bate com um tarugo de madeira nas rvores  medida que avana, advertindo assim as pessoas de sua perigosa proximidade, e as prprias rvores em que ela 
bate em breve morrero. A natureza do perigo que se teme de uma viva nessas condies torna-se evidente noutro exemplo. 'No distrito mekeo da Nova Guin Britnica, 
o vivo perde todos os direitos civis e se torna um pria social, um objeto de medo e horror, evitado por todos. No pode cultivar um jardim, nem aparecer em pblico, 
nem andar pelas estradas e caminhos. Como um animal selvagem, tem de esconder-se por entre o capinzal e os arbustos e, se v ou escuta que vem algum, especialmente 
se for uma mulher, deve ocultar-se por trs de uma rvore ou de uma moita.' A ltima aluso torna fcil remontar a origem do carter perigoso dos vivos e vivas 
ao perigo da tentao. Um homem que perdeu a esposa tem de resistir ao desejo de descobrir uma substituta; a viva tem de lutar com o mesmo desejo e alm disso, 
est sujeita a despertar os desejos de outros homens, desde que est sem amo e senhor. Satisfaes substitutas desse tipo vo de encontro ao sentido do luto e despertariam 
inevitavelmente a ira do fantasma. 
         Um dos costumes mais estranhos, e ao mesmo tempo mais instrutivos, que esto ligados ao luto  a proibio de pronunciar o nome da pessoa morta. 
         Esse costume  extremamente disseminado, manifesta-se de variadas formas, e tem conseqncias importantes.  encontrado no apenas entre os australianos 
e polinsios (que geralmente nos apresentam as observncias de tabus em melhor estado de conservao), mas tambm entre povos separados uns dos outros por grandes 
distncias como os samoiedos da Sibria e os todos da ndia meridional; os mongis da Tartria e os tuaregues do Saara; os ainos do Japo e os akamba e os nadi da 
frica central; os tinguianos das Filipinas e os habitantes das Ilhas Nicobar, de Bornu, de Madagascar e da Tasmnia.' (Frazer, 1911b, 353.) Em alguns dos casos, 
a proibio e suas conseqncias duram apenas o perodo do luto; noutros, so permanentes, mas parecem invariavelmente diminuir de rigidez com a passagem do tempo.
         A evitao do nome de uma pessoa morta  uma regra que se faz respeitar com extrema severidade. Desse modo, em algumas tribos sul-americanas  considerado 
um insulto mortal aos sobreviventes mencionar em sua presena o nome de um parente morto e o castigo para isso no  menor que o estabelecido para o assassinato. 
[Ibid., 352.] A princpio, no  fcil perceber por que a meno do nome deva ser encarada com tal horror, mas os perigos nisso envolvidos deram origem a um grande 
nmero de mtodos de evaso que so interessantes e importantes sob diversos aspectos. Assim, os masai da frica Oriental valem-se do artifcio de mudar o nome do 
morto imediatamente aps a sua morte; pode ento ser livremente mencionado pelo seu novo nome, enquanto todas as restries continuam ligadas ao antigo. Isto parece 
pressupor que o esprito do morto no sabe e no vir a saber seu novo nome. [Ibid., 354.] As tribos de Adelaide e Encounter Bay, na Austrlia do Sul, so coerentes 
nessa preocupao que, aps uma morte, todos os que tm o mesmo nome do defunto, ou muito semelhante a ele, trocam-no por outro. [Ibid., 355.] Em alguns casos, como 
por exemplo, entre certas tribos de Victoria e do noroeste da Amrica, isto  levado ainda mais alm e, depois da morte, todos os parentes do morto mudam de nome, 
independentemente de qualquer semelhana de som. [Ibid., 357.] Na verdade, entre os guaicurus do Paraguai, quando uma morte ocorria, o chefe costumava mudar o nome 
de todos os membros da tribo e, 'a partir daquele momento, todos lembravam-se de seus novos nomes como se os houvessem usado toda a vida'.
         Alm disso, se acontecer de o nome do morto ser o mesmo que o de um animal ou objeto comum, algumas tribos acham necessrio dar a esses animais ou objetos 
novas denominaes, de maneira que o emprego dos nomes anteriores no faa lembrar o defunto. Essa prtica conduz a uma mudana perptua de vocabulrio, o que causa 
muitas dificuldades aos missionrios, especialmente quando tais modificaes so permanentes. Nos sete anos que o missionrio Dobrizhoffer passou entre os abipones 
do Paraguai, 'a palavra nativa para designar jaguar mudou trs vezes, e as palavras para crocodilo, espinho e a matana de gado sofreram vicissitudes semelhantes, 
embora menos variadas'. O pavor de enunciar o nome de um defunto leva, na verdade, a evitar a meno de qualquer coisa na qual o morto tenha participado; e uma conseqncia 
importante desse processo de supresso  que esses povos no possuem tradies nem lembrana histrica, de maneira que qualquer pesquisa de sua histria primitiva 
se defronta com as maiores dificuldades. [Ibid., 362 e seg.] Entretanto, um certo nmero desses povos primitivos adotou prticas compensatrias que revivem os nomes 
dos mortos aps um longo perodo de luto, dando-os aos filhos, que so assim encarados como reencarnaes dos falecidos. [Ibid., 364 e seg.]
         O tabu sobre nomes parecer menos misterioso se tivermos em mente o ato de que os selvagens encaram o nome como uma parte essencial da personalidade de 
um homem e como uma posse importante: eles tratam as palavras, em todos os sentidos, como coisas. Como j salientei em outro trabalho [Freud, 1905c, Cap. IV], nossos 
prprios filhos fazem o mesmo. Nunca esto dispostos a aceitar uma semelhana entre duas palavras como desprovida de sentido; coerentemente presumem que se duas 
coisas so chamadas por nomes de som semelhante, isto deve implicar na existncia de algum ponto profundo de concordncia entre elas. Mesmo um adulto civilizado 
pode ser capaz de inferir, de certas peculiaridades de seu prprio comportamento, que no se acha to distante quanto poderia pensar de atribuir importncia aos 
nomes prprios e que seu prprio nome tornou-se, de uma maneira muito marcante, ligado  sua personalidade. Tambm a prtica psicanaltica se depara com freqentes 
confirmaes disto nas provas que encontra da importncia dos nomes nas atividades mentais inconscientes. Como era de se esperar, os neurticos obsessivos comportam-se 
exatamente como os selvagens em relao aos nomes. Como os outros neurticos, apresentam um alto grau de 'sensibilidade complexiva com relao a proferir ou escutar 
palavras e nomes especficos e sua atitude para com os prprios nomes impe-lhes numerosas e, freqentemente, srias inibies. 
         Uma dessas pacientes tabu minha conhecida adotara como regra no escrever seu prprio nome, com medo de que ele pudesse vir a cair nas mos de algum, que 
ento ficaria de posse de uma parte de sua personalidade. Era obrigada a lutar com uma lealdade convulsiva contra as tentaes a que sua imaginao a submetia e 
assim proibia-se a si mesma de 'entregar qualquer parte de sua pessoa'. Esta atitude inclua a princpio o seu nome e depois estendeu-se ao que escrevia, at finalmente 
deixar de escrever por completo.
         No mais nos surpreender, portanto, que os selvagens considerem o nome de uma pessoa morta como parte de sua personalidade e o tornem sujeito a um tabu 
pertinente. Assim, tambm, pronunciar o nome de uma pessoa morta  claramente um derivado de manter contato com ela. Podemos, ento, voltar-nos para o problema mais 
amplo da razo pela qual esse contato est sujeito a um tabu to rgido.
         A explicao mais bvia indicaria ser o horror despertado pelos cadveres e pelas mudanas que rapidamente se tornam visveis neles. Alguma parte, nessa 
questo, deve caber tambm  tristeza pela morte da pessoa, uma vez que deve ser uma fora motivadora em tudo relacionado com ela. Mas o horror pelo cadver evidentemente 
no explica todos os pormenores das observncias de tabus e a tristeza no pode explicar por que a enunciao do nome do defunto constitui um insulto aos seus sobreviventes. 
Pelo contrrio, ela tende a preocupar-se com o morto, a prolongar sua lembrana e preserv-la tanto quanto possvel. Algo mais que o luto deve ser considerado responsvel 
pelas peculiaridades das prticas de tabu, algo que tem em vista propsitos muito diferentes.  precisamente o tabu sobre os nomes que nos d a pista desse motivo 
ignorado e se no fosse possvel sab-lo apenas pelas prticas, poderamos chegar a ele atravs do que os prprios selvagens enlutados nos contam, porque no disfaram 
o fato de terem medo da presena ou do retorno do esprito do morto e de realizarem um grande nmero de cerimnias para mant-lo  distncia ou expuls-lo de vez. 
Sentem que pronunciar seu nome equivale a invoc-lo, o que seria rapidamente seguido de sua presena. Por conseguinte, fazem tudo o que podem para evitar essa invocao. 
Disfaram-se de maneira que o fantasma no os reconhea, mudam seu nome ou o deles prprios; ficam furiosos com estrangeiros descuidados que, pela pronncia do nome 
do esprito, incitam-no  contra os sobreviventes.  impossvel fugir  concluso de que, nas palavras de Wundt (1906, 49), so vtimas de um temor da 'alma do morto, 
que se transformou num demnio'. Aqui, ento, parece que encontramos uma confirmao da opinio de Wundt, que, como j vimos em [1], considera que a essncia do 
tabu  o medo dos demnios.
         Esta teoria baseia-se numa suposio to extraordinria que  primeira vista parece inacreditvel, ou seja, a suposio de que um parente ternamente amado, 
no momento de sua morte, transforme-se num demnio, de quem os sobreviventes nada podem esperar a no ser hostilidade e contra cujos desejos perversos devem proteger-se 
por todos os meios possveis. No obstante, quase todas as autoridades concordam em atribuir esse modo de ver aos povos primitivos. Westermarck, que, a meu ver, 
d muito pouca importncia ao tabu em seu livro The Origin and Development of the Moral Ideas, chega mesmo a escrever no captulo 'Considerao pelos Mortos': 'Falando 
de modo geral, minha coletnea de fatos levou-me  concluso de que os mortos so mais comumente encarados como inimigos que como amigos e que o Professor Jevons 
e o Sr. Grant Allen esto equivocados ao afirmarem que, segundo as crenas primitivas, a maior parte da malevolncia dos mortos  dirigida apenas contra os estrangeiros, 
enquanto que exercem um cuidado paternal sobre as vidas e a sorte de seus descendentes e companheiros de cl.
         Num interessante trabalho, Rudolf Kleinpaul (1898) utilizou os resqucios da antiga crena nos espritos entre os povos civilizados para lanar luz sobre 
a relao entre os vivos e os mortos. Tambm ele chega  concluso final de que os mortos, cheios de desejos de morte, buscam arrastar os vivos atrs de si. Os mortos 
mataram e o esqueleto que atualmente utilizamos para represent-los simboliza o fato de que eles prprios foram matadores. Os vivos no se sentiam a salvo dos ataques 
dos mortos sem que houvesse um lenol d'gua entre eles.  por isso que os homens gostavam de enterrar os mortos em ilhas ou no outro lado dos rios e essa, por sua 
vez,  a origem de expresses como 'Aqui e no Alm'. Mais tarde, a malignidade dos mortos diminua e ficava restrita a categorias especiais que possuam um direito 
especfico de se sentirem ressentidas - tais como os homens assassinados, por exemplo, que sob a forma de espritos maus iam em perseguio de seus assassinos, ou 
noivas que tinham morrido com seus desejos insatisfeitos. Originalmente, porm, diz Kleinpaul, todos os mortos eram vampiros, todos tinham um rancor contra os vivos 
e procuravam prejudic-los e roubar-lhes a vida. Foi dos cadveres que o conceito de espritos maus surgiu pela primeira vez.
         A hiptese de que aps a morte os que tinham sido mais queridos se transformavam em demnios suscita claramente novas questes. O que foi que induziu os 
homens primitivos a atribuir tal mudana de sentimentos queles que lhes haviam sido caros? Por que os transformaram em demnios? Westermarck (1906-8, 2, 534 e seg.) 
 de opinio que estas perguntas podem ser facilmente respondidas. 'A morte  em geral encarada como o mais grave de todos os infortnios; da acreditar-se que os 
mortos estejam extraordinariamente insatisfeitos com a sua sorte. De acordo com as idias primitivas, uma pessoa s morre se for morta - pela magia, quando no pela 
fora - e uma morte assim tende naturalmente a tornar a alma vingativa e mal-humorada. Tem inveja dos vivos e anseia pela companhia dos velhos amigos; no  de admirar, 
portanto, que envie doenas para causar a morte deles (...) Mas a noo de que a alma desencarnada , em geral, um ser maldoso (...) tem tambm, indubitavelmente, 
uma estreita relao com o medo instintivo dos mortos, o qual, por sua vez,  resultado do medo da morte.'
         O estudo das perturbaes psiconeurticas sugere uma explicao mais ampla, que ao mesmo tempo abrange a apresentada por Westermarck.
         Quando uma esposa perde o marido ou uma filha a me, no  raro acontecer que a sobrevivente fique atormentada por dvidas atrozes (s quais damos o nome 
de 'autocensuras obsessivas') quanto a se ela prpria no poderia ter sido a responsvel pela morte desse ente querido atravs de algum ato de descuido ou negligncia. 
Nenhuma quantidade de lembranas do cuidado que prodigalizou ao sofredor e nenhuma quantidade de reputaes objetivas da acusao servem para dar fim ao tormento. 
Essa atitude pode ser encarada como uma forma patolgica de luto e, com a passagem do tempo, pouco a pouco se desvanece. A investigao psicanaltica desses casos 
revelou os motivos secretos da perturbao. Descobrimos que, num certo sentido, essas auto-acusaes objetivas so justificadas, e  esta a razo de constiturem 
prova contra contradies e protestos. No  que a pessoa enlutada seja realmente responsvel pela morte ou na realidade culpada de negligncia, como as auto-acusaes 
declaram ser o caso. No obstante, havia algo nela - desejo que lhe era inconsciente - que no ficaria insatisfeito com a ocorrncia da morte e que poderia realmente 
t-la ocasionado, se tivesse poder para isso. E aps a morte haver ocorrido,  contra esse desejo inconsciente que as censuras so uma reao. Em quase todos os 
casos em que existe uma intensa ligao emocional com uma pessoa em particular, descobrimos que por trs do terno amor h uma hostilidade oculta no inconsciente. 
Esse  o exemplo clssico, o prottipo, da ambivalncia das emoes humanas. Essa ambivalncia est presente em maior ou menor grau na disposio inata de cada um; 
normalmente no  tanta que d para produzir as autocensuras obsessivas que estamos considerando. No entanto, quando existe em abundncia na disposio, manifestar-se- 
precisamente na relao da pessoa com aqueles de quem mais gosta, ou seja, exatamente ali onde, na realidade, menos esperaramos encontr-la. Deve-se supor que a 
presena de um grau particularmente elevado dessa ambivalncia emocional original  caracterstica da disposio dos neurticos obsessivos - a quem to freqentemente 
trouxe para comparao nesse exame do tabu.
         Descobrimos agora um motivo que pode explicar a idia de que as almas dos que morreram so transformadas em demnios e a necessidade sentida pelos sobreviventes 
de proteger-se de sua hostilidade atravs de tabus. Suponhamos que a vida emocional dos povos primitivos se caracterize por um grau de ambivalncia to elevado quanto 
o que, pelas descobertas da psicanlise, somos levados a atribuir aos pacientes obsessivos. Torna-se fcil ento compreender como, aps uma penosa aflio, os selvagens 
so obrigados a produzir uma reao contra a hostilidade latente no seu inconsciente semelhante  que  expressa como autocensura obsessiva no caso dos neurticos. 
Mas essa hostilidade, aflitivamente sentida no inconsciente como satisfao pela morte,  tratada de forma diferente pelos povos primitivos. A defesa contra ela 
assume a forma de desloc-la para o objeto da hostilidade, ou seja, para os prprios mortos. Esse procedimento defensivo, comum tanto na vida mental normal quanto 
na patolgica,  conhecido como 'projeo'. O sobrevivente nega assim que tenha algum dia alimentado quaisquer senti mentos hostis contra o morto querido; em vez 
disso,  a alma do defunto que os alimenta e procura p-los em ao durante todo o perodo de luto. Apesar da defesa bem-sucedida que o sobrevivente consegue atravs 
da projeo, sua reao emocional apresenta as caractersticas de castigo e remorso, porque  o sujeito dos temores, e submete-se a renncias e restries, embora 
estas sejam em parte disfaradas como medida de proteo contra o demnio hostil. Mais uma vez, ento, descobrimos que o tabu desenvolveu-se com base numa atitude 
emocional ambivalente. O tabu sobre os mortos surge, como os outros, do contraste existente entre o sofrimento consciente e a satisfao inconsciente pela morte 
que ocorreu. Uma vez que essa  a origem do ressentimento da alma do morto, segue-se naturalmente que os sobreviventes que mais tero a temer sero aqueles que eram 
anteriormente os seus mais chegados e queridos.
         A esse respeito, as observncias dos tabus, assim como os sintomas neurticos, tm um sentido duplo. Por um lado, em seu carter restritivo, so expresses 
de pesar, mas, pelo outro, traem claramente coisa que procuram ocultar - uma hostilidade contra o morto disfarada em autodefesa. J sabemos que certos tabus surgem 
do medo da tentao. O fato de um homem morto achar-se em desamparo est fadado a atuar como um incentivo a que o sobrevivente d rdea livre s suas paixes hostis 
e essa tentao tem de ser contraditada por uma proibio. 
         Westermarck est certo quando insiste em que os selvagens no fazem distino entre a morte violenta e a morte natural. Na opinio do pensamento inconsciente, 
um homem que morreu de morte natural  um homem assassinado; desejos maus o mataram. Qualquer pessoa que investigue a origem e a significao dos sonhos de morte 
de parentes amados (pais, irmos ou irms) poder convencer-se de que as pessoas que sonham, as crianas e os selvagens esto de acordo em sua atitude para com os 
mortos - uma atitude baseada na ambivalncia emocional.
         No comeo deste ensaio [ver em [1]] coloquei-me em desacordo com a opinio de Wundt de que a essncia do tabu era o medo dos demnios. No entanto, concordamos 
agora com uma explicao que faz derivar o tabu relativo aos mortos do medo da alma da pessoa morta, transformada num demnio. A aparente contradio pode ser facilmente 
resolvida.  verdade que aceitamos a presena de demnios, mas no como algo definitivo e psicologicamente impossvel de analisar. Conseguimos ir alm dos demnios, 
por assim dizer, porque os explicamos como sendo projees de sentimentos hostis, alimentados pelos sobreviventes contra os mortos.
         Ambos os conjuntos de sentimentos (os afetuosos e os hostis) que, como temos boas razes para acreditar, existem para com a pessoa morta, procuram atuar 
por ocasio do luto, como desolao e como satisfao. No pode deixar de haver um conflito entre esses dois sentimentos contrrios e, uma vez que um deles, a hostilidade, 
 inteiramente ou em grande parte inconsciente, o resultado do conflito no pode ser subtrair, por assim dizer, o sentimento de menor intensidade do de intensidade 
maior e estabelecer a diferena na conscincia - como acontece, por exemplo, quando se perdoa uma desfeita que se recebeu de algum de quem se gosta. Em vez disso, 
o processo  conduzido pelo mecanismo psquico especial conhecido em psicanlise, como j disse, pelo nome de 'projeo'. A hostilidade, da qual os sobreviventes 
nada sabem e, alm disso, nada desejam saber,  expelida da percepo interna para o mundo externo, sendo assim desligada deles e empurrada para outrem. No se pode 
dizer que estejam alegres por se haverem livrado do morto pelo contrrio, esto de luto por ele, mas,  estranho diz-lo, ele transformou-se num demnio perverso, 
pronto a tripudiar sobre os seus infortnios e ansioso por mat-los. Torna-se-lhes ento necessrio aos sobreviventes defender-se contra o inimigo malvado; aliviaram-se 
da presso provinda de dentro, mas apenas a trocaram pela opresso vinda de fora.
         Est fora de discusso que esse processo de projeo, que transforma um morto num inimigo maligno, pode encontrar apoio em quaisquer atos reais de hostilidade 
de sua parte, os quais podem ser relembrados e sentidos como rancor contra ele: sua severidade, seu amor ao poder, sua injustia ou qualquer outra coisa que possa 
estar por trs at mesmo das relaes humanas mais ternas. Mas no pode tratar-se de algo simples assim. Somente esse fator no pode explicar a criao de demnios 
por projeo. Os defeitos dos mortos sem dvida alguma fornecem uma parte da explicao da hostilidade dos sobreviventes, mas no influiriam dessa maneira a menos 
que os ltimos tivessem desenvolvido antes uma hostilidade por sua prpria conta. O momento da morte, alm disso, parece certamente uma ocasio muito inapropriada 
para a recordao de qualquer motivo justificvel que possa existir para queixas.  impossvel fugir ao fato de que o verdadeiro fator determinante , invariavelmente, 
a hostilidade inconsciente. Uma corrente hostil de sentimento como esta contra os parentes mais chegados e queridos de uma pessoa pode permanecer latente durante 
toda a vida, ou seja, sua existncia pode no ser revelada  conscincia, diretamente, ou atravs de algum substituto. Entretanto, quando eles morrem, isso no  
mais possvel e o conflito torna-se agudo. O luto que se origina de uma intensificao dos sentimentos afetuosos torna-se, por um lado, mais impaciente em relao 
 hostilidade latente e, por outro, no lhe permite fazer irromper qualquer sentimento de satisfao. Por conseguinte, segue-se a represso da hostilidade inconsciente 
pelo mtodo da projeo e a criao do cerimonial, que expressa o medo de ser punido pelos demnios. Quando, com o decorrer do tempo, o luto passa, o conflito torna-se 
menos agudo, de maneira que o tabu sobre os mortos pode diminuir de severidade ou cair no esquecimento.
         
         (4)
         
         Tendo assim explicado a base do tabu extremamente instrutivo sobre os mortos, no devemos deixar de acrescentar algumas observaes que podem ajudar a aumentar 
nossa compreenso do tabu em geral.
         A projeo da hostilidade inconsciente sobre os demnios, no caso do tabu relativo aos mortos,  apenas um exemplo de um certo nmero de processos aos quais 
se deve atribuir a maior importncia na formao da mente primitiva. No caso de que estivemos tratando, a projeo serviu ao objetivo de manejar um conflito emocional, 
sendo empregada da mesma maneira num grande nmero de situaes psquicas que conduzem s neuroses. Mas a projeo no foi criada com o propsito de defesa; ela 
tambm ocorre onde no h conflito. A projeo de percepes internas para fora  um mecanismo primitivo, ao qual, por exemplo, esto sujeitas nossas percepes 
sensoriais, e que, assim, normalmente desempenha um papel muito grande na determinao da forma que toma nosso mundo exterior. Sob condies cuja natureza no foi 
ainda suficientemente estabelecida, as percepes internas de processos emocionais e de pensamento podem ser projetadas para o exterior da mesma maneira que as percepes 
sensoriais. So assim empregadas para construir o mundo externo, embora devam, por direito, permanecer sendo parte do mundo interno. Isto pode ter alguma vinculao 
gentica com o fato de que a funo da ateno dirigia-se originalmente no no sentido do mundo interno, mas no dos estmulos que afluem do mundo externo e que as 
nicas informaes dessa funo sobre os processos endopsquicos era recebida a partir de sentimentos de prazer e desprazer. Foi somente aps uma linguagem de pensamento 
abstrato ter sido desenvolvida, ou seja, somente aps os resduos sensoriais das apresentaes verbais terem sido ligados aos processos internos, que os ltimos 
pouco a pouco foram se tornando capazes de serem percebidos. Antes disso, em virtude da projeo das percepes internas para fora, os homens primitivos chegaram 
a uma representao do mundo externo que ns, com nossa percepo consciente intensificada, temos hoje de traduzir novamente para a psicologia. [Cf. p. 86 n.]
         A projeo de seus prprios impulsos maus sobre os demnios  apenas uma das partes de um sistema que constitua a Weltanschauung [viso do universo] dos 
povos primitivos e que viremos a conhecer como 'animismo' no ensaio seguinte. Nele, teremos de examinar as caractersticas psicolgicas desse sistema e mais uma 
vez o faremos referindo-nos aos sistemas semelhantes que descobrimos, construdos pelos neurticos. No momento, direi apenas que o prottipo de todos esses sistemas 
 aquilo que denominamos de 'reviso secundria' do contedo dos sonhos. E no devemos esquecer que, durante e aps a fase em que os sistemas so construdos, dois 
conjuntos de razes podem ser atribudos a cada acontecimento psquico que  conscientemente julgado - um deles pertencente ao sistema e o outro, real, mas inconsciente.
         Wundt (1906, 129) observa que 'entre as atividades atribudas pelos mitos de todo o mundo aos demnios, as prejudiciais predominam, de maneira que, na crena 
popular, os gnios maus so evidentemente mais antigos que os bons'.  muito possvel que todo o conceito de demnios se tenha derivado da importante relao dos 
vivos com os mortos. A ambivalncia inerente a essa relao expressou-se no curso subseqente do desenvolvimento humano pelo fato de, da mesma raiz, surgirem duas 
estruturas psquicas completamente opostas: de um lado, o medo dos demnios e dos fantasmas; do outro, a venerao dos ancestrais. O fato de os demnios serem sempre 
encarados como os espritos daqueles que tinham morrido recentemente mostra, melhor que qualquer outra coisa, a influncia do luto na origem da crena nos demnios. 
O luto tem uma misso psquica muito especfica a efetuar; sua funo  desligar dos mortos as lembranas e as esperanas dos sobreviventes. Quando isto  conseguido, 
o sofrimento diminui e, com ele, o remorso e as autocensuras e, conseqentemente, tambm o medo dos demnios. E os mesmos espritos que inicialmente foram temidos 
como demnios podem agora esperar encontrar um tratamento mais amistoso; so reverenciados como ancestrais e lhes so dirigidos apelos em busca de ajuda.
         Se acompanharmos a mudana das relaes entre os sobreviventes e os mortos atravs das pocas, torna-se claro que houve uma extraordinria diminuio da 
ambivalncia. Agora  bastante fcil dominar a hostilidade inconsciente contra os mortos (embora sua existncia ainda possa ser reconhecida), sem qualquer dispndio 
especfico de energia psquica. Onde, em tempos anteriores, o dio satisfeito e a afeio sentida lutavam um contra a outra, encontramos agora uma espcie de cicatriz 
que se formou sob o modelo da piedade, a qual declara: de mortuis nil nisi bonum.' Somente nos neurticos o luto pela perda dos que lhes eram caros  ainda perturbado 
por autocensuras obsessivas, cujo segredo  revelado pela psicanlise como sendo a velha ambivalncia emocional. No precisamos discutir aqui como foi que esta alterao 
ocorreu, que parte dela  devida a uma modificao constitucional e qual a parte que se deve a uma melhoria real nas relaes familiares. Mas este exemplo sugere 
a probabilidade de que os impulsos psquicos dos povos primitivos fossem caracterizados por uma quantidade maior de ambivalncia que a que se pode encontrar no homem 
moderno civilizado.  de supor-se que como essa ambivalncia diminuiu, o tabu (sintoma da ambivalncia e um acordo entre os dois impulsos conflitantes) lentamente 
desapareceu. Dos neurticos, que so obrigados a reproduzir o conflito e o tabu dela resultante, pode-se dizer que herdaram uma constituio arcaica como vestgio 
atavstico; a necessidade de compensar isso, por fora da civilizao,  que os leva a um imenso dispndio de energia mental.
         E aqui poderemos relembrar a obscura e enigmtica afirmao de Wundt sobre o significado duplo da palavra tabu: 'sagrado' e 'impuro'. (Ver atrs em [1] 
e [2].) Originalmente, de acordo com ele, a palavra no possua esses dois significados, mas descrevia 'o que  demonaco', 'o que no pode ser tocado', acentuando 
assim uma importante caracterstica comum a ambos os conceitos extremos. A persistncia, contudo (acrescenta ele), dessa caracterstica comum constituiu uma prova 
de que o campo abrangido por ambos - o sagrado e o impuro - era originalmente um s e no se tornou diferenciado seno posteriormente.
         Nossos estudos, pelo contrrio, conduziram-nos  simples concluso de que a palavra 'tabu' possuiu um sentido duplo desde o incio e foi usada para designar 
um tipo especfico de ambivalncia e tudo o que dela surgia. 'Tabu', em si prpria,  uma palavra ambivalente e, olhando-se para trs, sente-se que s o significado 
bem comprovado da palavra teria tornado possvel inferir - coisa a que na realidade se chegou como resultado de amplas pesquisas - que as proibies do tabu devem 
ser compreendidas como conseqncias de uma ambivalncia emocional. O estudo das lnguas mais primitivas nos revelou que existiram outrora muitas dessas palavras, 
que expressavam idias contrrias e, num certo sentido (embora no exatamente no mesmo sentido que a palavra 'tabu'), eram ambivalentes. Ligeiras modificaes na 
pronncia da 'palavra primordial' antittica tornaram subseqentemente possvel dar expresso verbal independente s duas idias contrrias que nele se achavam originalmente 
combinadas.
         A palavra 'tabu' teve uma sorte diferente.  medida que a importncia da ambivalncia por ela denotada declinava, a prpria palavra, ou melhor, as palavras 
que lhe eram anlogas, caram no desuso. Espero poder provar, numa conexo posterior, que uma cadeia definida de acontecimentos histricos est oculta por trs da 
sorte deste conceito: que a palavra foi a princpio ligada a certas relaes humanas bastante especficas, que se caracterizavam por grande ambivalncia emocional, 
e que seu uso depois ampliou-se para outras relaes anlogas. [Ver em [1] e segs.]
         Se no estou enganado, a explicao de tabu tambm lana luz sobre a natureza e a origem da conscincia.  possvel, sem qualquer distenso do sentido dos 
termos, falar de uma conscincia tabu ou, aps um tabu ter sido violado, de um senso de culpa tabu. A conscincia tabu  provavelmente a forma mais remota em que 
o fenmeno da conscincia  encontrado.
         Sim, porque o que  a conscincia? Segundo as provas da linguagem, ela est relacionada com aquilo de que se est 'consciente com mais certeza'. Na verdade, 
em algumas lnguas, as palavras para designar 'conscincia' (no sentido moral, conscience, N. do Trad.) e 'conscincia' (no sentido de percepo do que se passa 
em ns ou ao redor de ns, consciousness, N. do Trad.) mal podem ser distinguidas.
         A conscincia (conscience, N. do Trad.)  a percepo interna da rejeio de um deteminado desejo a influir dentro de ns. A nfase, contudo,  dada ao 
fato de esta rejeio no precisar apelar para nada mais em busca de apoio, de achar-se inteiramente 'certa de si prpria'. Isto  ainda mais claro no caso da conscincia 
de culpa - a percepo da condenao interna de um ato pelo qual realizamos um determinado desejo. Apresentar qualquer razo para isto pareceria suprfluo: quem 
quer que tenha uma conscincia deve sentir dentro de si a justificao pela condenao, sentir a autocensura pelo ato que foi realizado. Essa mesma caracterstica 
pode ser observada na atitude do selvagem para com o tabu. Trata-se de uma ordem emitida pela conscincia; qualquer violao dela produz um temvel senso de culpa 
que vem como coisa natural e do qual a origem  desconhecida.
         Dessa maneira parece provvel que tambm a conscincia tenha surgido, numa base de ambivalncia emocional, de relaes humanas bastante especficas, s 
quais essa ambivalncia estava ligada e que surgiu sob as condies que demonstramos se aplicarem ao caso do tabu e da neurose obsessiva, a saber: que um dos sentimentos 
opostos envolvidos seja inconsciente e mantido sob represso pela dominao compulsiva do outro. Esta concluso  apoiada por vrias coisas que aprendemos da anlise 
das neuroses.
         Em primeiro lugar, descobrimos que um dos aspectos do carter dos neurticos obsessivos  uma escrupulosa conscienciosidade que  um sintoma reagindo contra 
a tentao a espreitar no inconsciente. Se a doena se torna mais aguda, desenvolvem um senso de culpa do mais intenso grau. Na realidade, poderamos arriscar-nos 
a dizer que se no pudemos descobrir a origem do senso de culpa nos neurticos obsessivos, no h esperanas de que venhamos a descobri-lo nunca. Esse trabalho pode 
ser realizado diretamente no caso dos pacientes neurticos e pode nos servir de apoio para chegar, por inferncia, a uma soluo semelhante no caso dos povos primitivos.
         Em segundo lugar, no podemos deixar de nos impressionar com o fato de uma sensao de culpa ter em si muito da natureza da ansiedade; podemos descrev-la, 
sem nenhum receio, como um 'pavor da conscincia'. Mas a ansiedade aponta para fontes inconscientes. A psicologia das neuroses nos fez ver que, se impulsos cheios 
de desejo forem reprimidos, sua libido se transformar em ansiedade. E isto nos faz lembrar que h algo de desconhecido e inconsciente em conexo com a sensao 
de culpa, a saber, as razes para o ato de repdio. O carter de ansiedade que  inerente  sensao de culpa corresponde ao fator desconhecido.
         Visto que os tabus se expressam principalmente em proibies, a presena subjacente de uma corrente positiva de desejo pode ocorrer-nos como algo de bastante 
bvio e que no exige provas exaustivas baseadas na analogia das neuroses, porque, afinal de contas, no h necessidade de se proibir algo que ningum deseja fazer 
e uma coisa que  proibida com a maior nfase deve ser algo que  desejado. Se aplicarmos essa tese plausvel aos nossos povos primitivos, seremos levados  concluso 
de que algumas de suas mais fortes tentaes eram matar seus reis e sacerdotes, cometer incesto, tratar mal os mortos e assim por diante - o que dificilmente parece 
provvel. E nos defrontaremos com a mais positiva contradio se aplicarmos a mesma tese aos casos em que ns mesmos parecemos ouvir com a maior clareza a voz da 
conscincia. Sustentaramos com a mais absoluta certeza que no sentimos a mais leve tentao de violar nenhuma dessas proibies - o mandamento 'No matars', por 
exemplo - e que no sentimos seno horror  idia de viol-las.
         Se, contudo, devssemos admitir as alegaes assim defendidas por nossa conscincia, seguir-se-ia, por um lado, que essas proibies seriam suprfluas - 
tanto aos tabus quanto s nossas prprias proibies morais - e, por outro, que a conscincia ficaria inexplicada e no restaria lugar para as relaes existentes 
entre ela, o tabu e a neurose. Em outras palavras, voltaramos ao estado de conhecimento em que nos encontrvamos antes de abordarmos o problema segundo o ngulo 
psicanaltico.
         Suponhamos, por outro lado, que devssemos levar em considerao a descoberta a que se chegou, atravs da psicanlise, sobre os sonhos das pessoas normais, 
segundo a qual ns prprios achamo-nos sujeitos, mais intensa e freqentemente do que suspeitamos,  tentao de matar algum e que essa tentao produz efeitos 
psquicos, ainda que permanea fora da viso da nossa conscincia. Suponhamos ainda que devssemos reconhecer as observncias compulsivas de certos neurticos como 
sendo cautelas contra um impulso intensificado de matar ou autopunies por causa desse impulso. Nesse caso, deveramos dar ainda mais importncia  nossa tese de 
que onde existe uma proibio tem de haver um desejo subjacente. Teramos de supor  que o impulso a matar acha-se realmente presente no inconsciente e que nem os 
tabus e nem as proibies morais so psicologicamente suprfluos, mas, pelo contrrio, explicam-se e justificam-se pela existncia de uma atitude ambivalente para 
com o impulso de matar.
         Uma das caractersticas dessa relao ambivalente que ressaltei repetidamente como fundamental - o fato de a corrente positiva de desejo ser inconsciente 
- abre caminho a outras consideraes e a outras explicaes possveis. Os processos psquicos do inconsciente no so, em todos os aspectos, idnticos queles com 
que a nossa mente consciente se acha familiarizada; desfrutam de certas liberdades excepcionais que so proibidas a esta. Um impulso inconsciente no precisa ter 
surgido no ponto em que faz seu aparecimento; pode surgir de uma outra regio inteiramente diferente e haver aplicado originalmente a outras pessoas e conexes completamente 
diferentes; pode ter atingido o local em que chama a nossa ateno atravs do mecanismo do 'deslocamento'. Alm disso, devido  indestrutibilidade e insusceptibilidade 
 correo que constituem atributos dos processos inconscientes, pode ter sobrevivido desde pocas bem anteriores, nas quais era apropriado, at pocas e circunstncias 
posteriores, nas quais suas manifestaes esto destinadas a parecer estranhas. Estas observaes no constituem mais que sugestes, mas, se forem atentamente desenvolvidas, 
sua importncia para nossa compreenso do progresso da civilizao se tornar evidente.
         Antes de concluir este estudo, h outro ponto que no deve ser desprezado, pois vai preparar o caminho para indagaes posteriores. Ao sustentar a semelhana 
essencial entre as proibies dos tabus e as proibies morais, no procurei discutir o fato de que deve haver uma diferena psicolgica entre elas. A nica razo 
possvel para que as proibies no mais assumam a forma de tabus deve ser alguma alterao ocorrida nas circunstncias que regem a ambivalncia a elas subjacente.
         Em nosso exame analtico dos problemas do tabu, consideramos at aqui os pontos de concordncia que podemos demonstrar existir entre ele e a neurose obsessiva. 
Mas, em ltima anlise, o tabu no  uma neurose e sim uma instituio social. Por conseguinte, devemos explicar que diferena existe, em princpio, entre uma neurose 
e uma criao cultural como  o tabu.
         Mais uma vez tomarei um fato isolado como ponto de partida. Existe, entre os povos primitivos, o temor de que a violao de um tabu seja seguida de uma 
punio, em geral alguma doena grave ou a morte. A punio ameaa cair sobre quem quer que tenha sido responsvel pela violao do tabu. Nas neuroses obsessivas, 
o caso  diferente. O que o paciente teme, se efetuar alguma ao proibida,  que o castigo caia no sobre si prprio, mas sobre alguma outra pessoa. A identidade 
da pessoa, via de regra, no  enunciada, mas em geral pode-se demonstrar sem dificuldade, atravs da anlise, que se trata de uma pessoa das mais prximas e queridas 
do paciente. Aqui, ento, o neurtico parece estar comportando-se altruisticamente e o homem primitivo, egoisticamente. Somente quando a violao de um tabu no 
 automaticamente vingada na pessoa do transgressor  que surge entre os selvagens um sentimento coletivo de que todos eles esto ameaados pelo ultraje; e em seguida, 
apressam-se em efetuar eles prprios a punio omitida. No h dificuldade em explicar o mecanismo desta solidariedade. O que est em questo  o medo do exemplo 
infeccioso, da tentao a imitar, ou seja, do carter contagioso do tabu. Se uma s pessoa consegue gratificar o desejo reprimido, o mesmo desejo est fadado a ser 
despertado em todos os outros membros da comunidade. A fim de sofrear a tentao o transgressor invejado tem de ser despojado dos frutos de seu empreendimento e 
o castigo, no raramente, proporcionar queles que o executam uma oportunidade de cometer o mesmo ultraje, sob a aparncia de um ato de expiao. Na verdade, este 
 um dos fundamentos do sistema penal humano e baseia-se, sem dvida corretamente, na pressuposio de que os impulsos proibidos encontram-se presentes tanto no 
criminoso como na comunidade que se vinga. Nisto, a psicanlise apenas confirma o costumeiro pronunciamento dos piedosos: todos ns no passamos de miserveis pecadores.
         A que atribuir ento a inesperada nobreza da mente do neurtico, que nada teme para si, mas tudo teme para algum que ama? A investigao analtica demonstra 
que esta atitude no  primria. Originalmente, isto , no comeo da doena, a ameaa do castigo aplicava-se, como no caso dos selvagens, ao prprio paciente; ele 
temia invariavelmente pela sua prpria vida; somente depois foi que o medo mortal deslocou-se para outrem, para uma pessoa amada. O processo  um pouco complicado, 
mas podemos acompanh-lo perfeitamente. Na raiz da proibio existe sempre um impulso hostil contra algum que o paciente ama - um desejo de que essa pessoa morra. 
Esse impulso  reprimido por uma proibio e esta se liga a algum ato especfico, que, por deslocamento, represente talvez um ato hostil contra a pessoa amada. Existe 
uma ameaa de morte se o ato for realizado. Mas o processo vai alm e o desejo original de que a pessoa morra  substitudo pelo medo de que ela possa morrer. Assim 
 que, quando a neurose parece ser to compassivamente altrusta, est simplesmente compensando uma atitude subjacente contrria de brutal egosmo. Podemos descrever 
como 'sociais' as emoes que so determinadas pelas demonstraes de considerao por outra pessoa, sem tom-la como objeto sexual. O recuo ao que est por trs 
desses fatores sociais pode ser ressaltado como uma caracterstica fundamental da neurose, embora se trate de uma caracterstica que  posteriormente disfarada 
pela supercompensao.
         No pretendo alongar-me sobre a origem desses impulsos sociais e suas relaes com os outros instintos humanos bsicos. Prosseguirei com a ilustrao da 
segunda caracterstica principal da neurose atravs de outro exemplo. Nas formas que assume, o tabu assemelha-se muito estreitamente ao medo de contato do neurtico, 
com a sua 'fobia de contato'. Ora, no caso da neurose, a proibio invariavelmente se relaciona com o contato de tipo sexual e a psicanlise j demonstrou que, em 
regra geral, as fora instintivas que so desviadas e deslocadas para as neuroses tm uma origem sexual. No caso do tabu, o contato proibido obviamente no deve 
ser entendido num sentido exclusivamente sexual, mas sim no sentido mais geral de atacar, de obter o controle, de afirmar-se. Se existe a proibio de tocar num 
chefe ou em qualquer coisa que tenha estado em contato com ele, isto significa que uma proibio deve ser imposta ao mesmo impulso que noutras ocasies se expressa 
atravs de uma atitude de suspeita em relao ao chefe ou at mesmo atravs do mau tratamento fsico que lhe  dado antes da coroao. (Ver atrs em [1].) Assim 
o fato que  caracterstico da neurose  a preponderncia dos elementos sexuais sobre os elementos instintivos sociais. Os instintos sociais, contudo, derivam-se 
eles prprios de uma combinao de componentes egosticos e erticos em totalidades de um tipo especial.
         Esta simples comparao entre o tabu e a neurose obsessiva  suficiente para fazer-nos compreender a natureza da relao entre as diferentes formas de neuroses 
e instituies culturais e perceber como o estudo da psicologia das neuroses  importante para a compreenso do desenvolvimento da civilizao.
         As neuroses, por um lado, apresentam pontos de concordncia notveis e de longo alcance com as grandes instituies sociais, a arte, a religio e a filosofia. 
Mas, por outro lado, parecem como se fossem distores delas. Poder-se-ia sustentar que um caso de histeria  a caricatura de uma obra de arte, que uma neurose obsessiva 
 a caricatura de uma religio e que um delrio paranico  a caricatura de um sistema filosfico. A divergncia reduz-se, em ltima anlise, ao fato de as neuroses 
serem estruturas associais; esforam-se por conseguir, por meios particulares, o que na sociedade se efetua atravs do esforo coletivo. Se analisarmos os instintos 
em ao nas neuroses, descobriremos que a influncia nelas determinante  exercida por foras instintivas de origem sexual; as formaes culturais correspondentes, 
por outro lado, baseiam-se em instintos sociais, originados da combinao de elementos egostas e erticos. As necessidades sexuais no so capazes de unir os homens 
da mesma maneira que as exigncias da autopreservao. A satisfao sexual , essencialmente, assunto privado de cada indivduo.
         A natureza associal das neuroses tem sua origem gentica em seu propsito mais fundamental, que  fugir de uma realidade insatisfatria para um mundo mais 
agradvel de fantasia. O mundo real, que  assim evitado pelos neurticos, acha-se sob a influncia da sociedade humana e das instituies coletivamente criadas 
por ela. Voltar as costas  realidade , ao mesmo tempo, afastar-se da comunidade dos homens. 
          
          
         
          
         
          
          
          
         
         
         
         
         
         
         
         
         
         


















III - ANIMISMO, MAGIA E A ONIPOTNCIA DE PENSAMENTOS
         
         (1)
         
         Os trabalhos que procuram aplicar as descobertas da psicanlise a temas do campo das cincias mentais ressentem-se do inevitvel defeito de oferecer muito 
pouco aos leitores de ambas as classes. Esses trabalhos s podem ter a natureza de uma instigao: colocam perante o especialista certas sugestes, para que as leve 
em considerao em seu prprio trabalho. Esse defeito est fadado a ser extremamente evidente num ensino que tentar tratar do imenso domnio daquilo que  conhecido 
como 'animismo'.
         O animismo, em seu sentido mais estrito,  a doutrina de almas e, no mais amplo, a doutrina de seres espirituais em real. O termo 'animatismo' tambm foi 
usado para indicar a teoria do carter vivo daquelas coisas que nos parecem ser objetos inanimados [ver adiante em [1]] e as expresses 'animalismo' e 'hominismo' 
tambm so empregadas em relao a isto. A palavra 'animismo', originalmente utilizada para descrever um sistema filosfico especfico, parece ter recebido de Tylor 
o seu atual significado.
         O que conduziu  introduo desses termos foi uma compreenso da viso da natureza e do universo altamente notvel adotada pelos povos primitivos de que 
temos conhecimento, seja na histria passada, seja na poca atual. Eles povoam o mundo com inumerveis seres espirituais, benevolentes e malignos; e consideram esses 
espritos e demnios como as causas dos fenmenos naturais acreditando que no apenas os animais e os vegetais, mas todos os objetos inanimados do mundo so animados 
por eles. Um terceiro, talvez o mais importante, item desta primitiva 'filosofia da natureza' causa-nos uma impresso menos estranha, uma vez que, embora tenhamos 
mantido apenas uma crena muito limitada na existncia de espritos e expliquemos os fenmenos naturais pela influncia de foras fsicas impessoais, ns prprios 
no estamos muito longe dessa terceira crena, pois os povos primitivos acreditam que os seres humanos so habitados por espritos semelhantes. Essas almas que vivem 
nos homens podem deixar suas habitaes e emigrar para outros seres humanos; so o veculo das atividades mentais e so at certo ponto independentes de seus corpos. 
Originalmente, as almas eram representadas como muito semelhantes s pessoas e foi somente no decorrer de um longo desenvolvimento que elas perderam suas caractersticas 
materiais e se tornaram 'espiritualizadas' em alto grau.
         A maioria das autoridades inclina-se a pensar que estas idias de alma constituem o ncleo original do sistema animista, que os espritos so apenas almas 
que se tornaram independentes e que as almas de animais, vegetais e objetos foram construdas por analogia com almas humanas.
         Como os homens primitivos chegaram s especficas vises dualistas sobre as quais o sistema animista se baseia? Supe-se que assim o fizeram observando 
os fenmenos do sono (inclusive os sonhos) e da morte, que tanto se lhe assemelha, e tentando explicar esses estados, que tm interesse to prximo para todo mundo. 
O principal ponto de partida desta teorizao deve ter sido o problema da morte. O que o homem primitivo encarava como coisa natural era o prolongamento indefinido 
da vida - a imortalidade. Somente depois a idia da morte foi aceita, e com hesitao. Mesmo para ns, ela  falha de contedo e no tem uma conotao clara. Tm 
havido discusses muito vivas mas inconclusivas sobre o papel que pode ter sido desempenhado na formao das doutrinas bsicas do animismo por outros fatos observados 
ou experimentados, tais como as representaes onricas, as sombras, as imagens no espelho etc.
         Foi encarado como perfeitamente natural e de modo algum estranho que o homem primitivo tivesse reagido aos fenmenos que despertavam suas especulaes atravs 
da formao da idia da alma, e depois, de sua extenso aos objetos do mundo exterior. Ao examinar o fato de as mesmas idias animistas haverem surgido entre os 
povos mais variados e em todos os perodos, Wundt (1906, 154) declara que 'elas constituem o produto psicolgico necessrio de uma conscincia mitocriadora (...) 
e assim, neste sentido, o animismo primitivo deve ser encarado como a expresso espiritual do estado natural do homem, at onde  acessvel  nossa observao'. 
A justificativa para a atribuio de vida aos objetos inanimados j fora enunciada por Hume em sua Natural History of Religion [Seo III]: 'Existe uma tendncia 
universal entre humanos para conceber todos os seres  sua semelhana e transferir a todos os objetos as qualidades que lhes so familiares e das quais se achem 
intimamente conscientes. 
         O animismo  um sistema de pensamento. Ele no fornece simplesmente uma explicao de um fenmeno especfico, mas permite-me apreender todo o universo como 
uma unidade isolada de um ponto de vista nico. A raa humana, se seguirmos as autoridades no assunto, desenvolveu, no decurso das eras, trs desses sistemas de 
pensamento - trs grandes representaes do universo: animista (ou mitolgica), religiosa e cientfica. Destas, o animismo, o primeiro a ser criado,  talvez o mais 
coerente e completo e o que d uma explicao verdadeiramente total da natureza do universo. A primeira Weltanschauung humana  uma teoria psicolgica. Iria mais 
alm de nossos atuais objetivos demonstrar como grande parte dela persiste na vida moderna, seja sob a forma degradada da superstio, seja como a base viva de nossa 
fala, nossas crenas e nossas filosofias.
         Com esses trs estgios em mente, pode-se dizer que o animismo em si mesmo no  ainda uma religio, mas contm os fundamentos sobre os quais as religies 
posteriormente foram criadas.  evidente tambm que os mitos se baseiam em premissas animistas, embora os pormenores da relao entre os mitos e o animismo paream 
estar inexplicados em alguns aspectos essenciais.
         
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         Nossa abordagem psicanaltica do tema, entretanto,  feita de outro ngulo. No  de se supor que os homens foram inspirados a criar seu primeiro sistema 
do universo por pura curiosidade especulativa. A necessidade prtica de controlar o mundo que os rodeava deve ter desempenhado seu papel. Assim, no ficamos surpresos 
em descobrir que, de mos dadas com o sistema animista, existia um conjunto de instrues a respeito de como obter domnio sobre os homens, os animais e as coisas 
- ou melhor, sobre os seus espritos. Estas instrues so conhecidas com o nome de 'feitiaria' e 'magia'. Reinach (1905-12, 2, XV) descreve-as como sendo a 'estratgia 
do animismo'; eu prefiro, seguindo Hubert e Mauss (1904 [142 e segs.]), consider-las a sua tcnica. 
         
         Pode-se fazer distino entre os conceitos de feitiaria e magia? Talvez - se estivermos dispostos a mostrar um desprezo um tanto arbitrrio pelas flutuaes 
do uso lingstico. A feitiaria seria, ento, a arte de influenciar espritos tratando-os da mesma maneira como se tratariam seres humanos em circunstncias semelhantes: 
apaziguando-os, corrigindo-os, tornando-os propcios, intimidando-os, roubando-lhes o poder, submetendo-os  nossa vontade - atravs dos mesmos mtodos que se tm 
mostrado eficazes com homens vivos. A magia, por outro lado,  algo diferente: fundamentalmente, ela despreza os espritos e faz uso de procedimentos especiais e 
no dos mtodos psicolgicos do dia-a-dia.  fcil imaginar que a magia  o ramo mais primitivo e mais importante da tcnica animista, porque, entre outros, os mtodos 
mgicos podem ser utilizados para tratar com os espritos e a magia pode ser aplicada tambm a casos onde, segundo nos parece, o processo de espiritualizao da 
natureza ainda no foi realizado.
         A magia tem de servir aos mais variados propsitos - ela deve submeter os fenmenos naturais  vontade do homem, proteger o indivduo de seus inimigos e 
de perigo, bem como conceder-lhe poderes para prejudicar os primeiros. Mas o princpio em cuja pressuposio a ao mgica se baseia - ou, mais propriamente, o princpio 
da magia -  to notvel que nenhuma das autoridades deixou de identific-lo. Tylor [1891, 1, 116], se deixarmos de lado o juzo moral acessrio, afirma que, em 
sua forma mais sucinta, esse princpio consiste em tomar equivocadamente uma conexo ideal por uma real. Ilustrarei esta caracterstica com dois grupos de atos mgicos.
         Um dos procedimentos mgicos mais difundidos para prejudicar um inimigo  fazer uma efgie dele com qualquer material adequado. Que a efgie se lhe assemelhe 
tem pouca importncia: qualquer objeto pode 'ser transformado' numa efgie sua. O que se fizer ento  efgie acontecer tambm ao original detestado; se alguma 
parte do corpo da primeira for danificada, a mesma parte do corpo do ltimo ficar enferma. A mesma tcnica mgica pode ser utilizada, no apenas com intuitos de 
inimizade pessoal, mas tambm com fins piedosos e para auxiliar os deuses contra os demnios malignos. Citarei Frazer (1911a, 1, 67). 'Todas as noites, quando o 
deus-sol Ra mergulhava para sua casa no oeste fulgente, era atacado por hostes de demnios dirigidos por seu arquinimigo Apepi. Durante toda a noite ele os combatia 
e s vezes tambm de dia os poderes das trevas enviavam nuvens mesmo para o cu azul do Egito, a fim de obscurecer sua luz e enfraquecer-lhe o poder. Para ajudar 
o deus-sol nesta luta cotidiana, uma cerimnia era diariamente realizada em seu templo de Tebas. Uma figura de seu inimigo Apepi, representado como um crocodilo 
com uma face odienta ou uma serpente de muitas espirais, era feita de cera e sobre ela se escrevia o nome do demnio com tinta verde. Enrolada num envoltrio de 
papiro, sobre o qual outra imagem de Apepi fora desenhada em tinta verde, a figura era ento amarrada com fios negros de cabelos, cuspia-se-lhe em cima, era retalhada 
com uma faca de pedra e arremessada ao cho. A o sacerdote pisava-lhe em cima com o p esquerdo repetidas vezes e depois queimava-a numa fogueira feita com uma 
certa planta ou erva. Quando o prprio Apepi tinha sido ento efetivamente eliminado, efgies de cera de cada um de seus principais demnios e de seus pais, mes 
e filhos, eram feitas e queimadas da mesma maneira. O servio, acompanhado da recitao de certos encantamentos prescritos, era repetido no apenas pela manh, ao 
meio-dia e  noite, mas sempre que uma tempestade estrondeava, chuva forte caa ou nuvens negras se deslocavam furtivamente pelo cu, a fim de ocultar o disco brilhante 
do sol. Os demnios da trevas, das nuvens e das chuvas, sentiam os danos infligidos a suas imagens como se tivessem sido causados a eles prprios; sumiam, pelo menos 
durante algum tempo, e o benfico deus-sol mais uma vez brilhava triunfante.
         Do grande nmero de atos mgicos que possuem uma base semelhante, chamarei a ateno para mais dois, que desempenharam um grande papel entre os povos primitivos 
de todas a pocas e que persistem, em certo grau, nos mitos e cultos de fases mais elevadas de civilizao - os rituais para produo de chuva e fertilidade. A chuva 
 magicamente produzida pela imitao dela ou das nuvens e tempestades que lhe do origem, atravs de uma 'brincadeira de chuva', como quase se poderia dizer. No 
Japo, por exemplo, 'uma turma de ainos espalha chuva por meio de peneiras, enquanto outros tomam uma tigela, enfeitam-na com velas e remos, como se fosse um barco, 
e depois a empurram ou puxam pela aldeia afora pelos jardins'. Da mesma maneira, a fertilidade da terra  magicamente promovida atravs de uma representao dramtica 
da relao sexual humana. Assim, para tomar apenas um s de um nmero incontvel de exemplos, 'em algumas partes de Java, na estao em que o arroz logo comear 
a florescer, o lavrador e sua esposa visitaro seus campos  noite e l efetuaro a relao sexual', a fim de incentivar a fertilidade do arroz com o seu exemplo. 
Existe o temor, contudo, de que relaes sexuais proibidas e incestuosas possam provocar o fracasso das colheitas e tornar a terra estril. 
         Certas observncias negativas, isto , precaues mgicas, devem ser includas neste primeiro grupo. 'Quando uma aldeia diak sai para caar porcos selvagens 
na selva, as pessoas que ficam em casa no podem tocar em leo nem em gua com as mos durante a ausncia de seus amigos, porque, se os fizerem, os caadores ficaro 
todos "com os dedos escorregadios" e a presa se lhes escapar das mos.' Ou ainda, 'enquanto um caador gilyak est perseguindo a caa na floresta, seus filhos que 
ficaram em casa so proibidos de fazer desenhos sobre madeira ou areia, porque temem que se os filhos assim procederem, os caminhos da floresta ficaro to confusos 
quanto as linhas dos desenhos e assim o caador poderia perder-se e nunca retornar'. 
         Nestes ltimos exemplos, como em tantos outros do funcionamento da magia, o elemento da distncia  desprezado; em outras palavras, a telepatia  admitida 
como certa. No teremos dificuldade, por conseguinte, em compreender esta caracterstica da magia.
         No pode haver dvida quanto ao que deve ser encarado como fator operativo em todos esses exemplos. Trata-se da semelhana entre o ato executado e o resultado 
esperado. Por esta razo, Frazer descreve esse tipo de magia como 'imitativo' ou 'homeoptico'. Se desejo que chova, tenho apenas de efetuar algo que se assemelhe 
 chuva ou faa lembr-la. Numa fase posterior da civilizao, em vez dessa chuva mgica, sero feitas procisses at um templo e preces pedindo chuva sero dirigidas 
 divindade que nele habita. Finalmente, esta tcnica religiosa ser por sua vez abandonada e sero feitas tentativas de produzir na atmosfera efeitos que conduzam 
 chuva.
         Num segundo grupo de atos mgicos, o princpio da semelhana no desempenha qualquer papel e seu lugar  assumido por outro princpio, cuja natureza imediatamente 
se tornar clara pelos exemplos seguintes.
         Existe um outro processo pelo qual um inimigo pode ser prejudicado. Entra-se de posse de um pouco de seus cabelos ou unhas ou outros produtos de excreo 
ou mesmo de um pedao de suas roupas, e se os trata de maneira hostil. Ento,  exatamente como se se tivesse apossado do prprio homem; e este experimenta o que 
quer que tenha sido feito aos objetos que dele se originaram. Segundo a viso do homem primitivo, uma das partes mais importantes de uma pessoa  o seu nome. Assim; 
se se souber o nome de um homem ou de um esprito, obtm-se uma certa quantidade de poder sobre o seu possuidor. Est  a origem das extraordinrias precaues e 
restries sobre o uso de nomes, s quais j nos referimos no ensaio sobre o tabu. (Ver em [1] e segs.) Nesses exemplos, o lugar da semelhana  evidentemente tomado 
pela afinidade.
         Os motivos mais elevados para o canibalismo entre os povos primitivos tm uma origem semelhante. Incorporando partes do corpo de uma pessoa pelo ato de 
comer, adquire-se ao mesmo tempo as qualidades por ela possudas. Isto, em certas circunstncias, conduz a precaues e restries relacionadas com a dieta. Uma 
mulher com filho pequeno evitar comer a carne de certos animais, por temor de que algumas qualidades indesejveis que possam ter (a covardia, por exemplo) sejam 
transmitidas ao filho que est sendo nutrido por ela. O poder mgico no  afetado mesmo que a conexo entre os dois objetos j tenha sido rompida ou mesmo que o 
contato tenha ocorrido apenas numa nica ocasio de importncia. Por exemplo, a crena de que existe uma ligao mgica entre um ferimento e a arma que a causou 
pode ser percebida, inalterada, atravs de milhares de anos. Se um melansio puder entrar de posse do arco que provocou seu ferimento, guarda-lo- cuidadosamente 
num lugar frio, a fim de diminuir a inflamao da ferida. Mas se o arco for deixado na posse do inimigo, ele ser sem dvida dependurado perto do fogo, de maneira 
a que a ferida se torne febril e inflamada. Plnio (em sua Histria Natural, Livro XXVIII [Captulo 7]) conta-nos que 'se ferirmos um homem e ficarmos sentidos por 
isso, teremos apenas de cuspir na mo que causou o ferimento e a dor do sofredor ser instantaneamente mitigada'. [Frazer, 1911a, 1, 201.] Francis Bacon (em seu 
Sylva Silvarum [X,  998]) menciona que ' constantemente ouvido e afirmado que o untamento da arma que causou o ferimento curar a prpria ferida'. Diz-se que a 
gente inglesa do campo ainda hoje segue esta prescrio e se se cortam com uma foice mantm o instrumento cuidadosamente limpo, a fim de impedir que a ferida inflame. 
'Em Norwich, em junho de 1902, uma mulher chamada Matilda Henry cravou acidentalmente um prego no p. Sem examinar a ferida ou mesmo retirar a meia, fez com que 
sua filha untasse o  prego, dizendo que se isso fosse feito, nenhum dano sobreviria da machucadura. Poucos dias aps, morria de trismo' - (uma forma de ttano, N. 
do T. Bras.) - em conseqncia dessa antissepsia deslocada. (Frazer, ibid., 203).
         O ltimo grupo de casos exemplifica o que Frazer distingue na magia 'imitativa' com o nome de magia 'contagiosa'. O que se acredita ser o princpio eficaz 
no  mais a semelhana, mas a conexo espacial, a contigidade ou, pelo menos, a contigidade imaginada - a lembrana dela. Desde que, contudo, a semelhana e a 
contigidade so os dois princpios essenciais dos processos de associao, parece que a verdadeira explicao de toda a insensatez dessas observncias mgicas  
a dominncia da associao de idias. A propriedade da descrio de magia feita por Tylor, a qual j citei (ver em [1]), torna-se agora evidente: tomar equivocadamente 
uma conexo ideal por uma real. Frazer (1911a, 1, 420) expressou-se quase com as mesmas palavras: 'Os homens tomaram equivocadamente a ordem de suas idias pela 
ordem da natureza e da imaginaram que o controle que tm ou parecem ter sobre seus pensamentos permite-lhes exercer um controle correspondente sobre as coisas.'
         A princpio ficaremos surpresos em descobrir que esta esclarecedora explicao da magia foi rejeitada por alguns escritores como insatisfatria (p. ex., 
Thomas, 1910-11a). Pensando bem, contudo, ver-se- que a crtica  justificada. A teoria associativa da magia explica simplesmente os caminhos pelos quais a magia 
avana; no explica sua verdadeira essncia, a saber, o equvoco que a leva a substituir as leis da natureza por leis psicolgicas. Algum fator dinmico est faltando, 
evidentemente. Mas, considerando que os crticos da teoria de Frazer se desviaram na procura desse fator, ser fcil chegar a uma explicao satisfatria da magia 
simplesmente aprofundando e levando mais adiante a teoria associativa.
         Consideremos primeiramente o caso mais simples e mais importante da magia imitativa. De acordo com Frazer (1911a, 1, 54), ela pode ser praticada por si 
prpria, enquanto que a magia contagiosa via de regra pressupe outrem.  fcil perceber os motivos que conduziram os homens a praticar a magia: so os desejos humanos. 
Tudo o que precisamos admitir  que o homem primitivo tinha uma crena imensa no poder de seus desejos. A razo bsica por que o que ele comea a fazer por meios 
mgicos vem a acontecer , em ltima anlise, simplesmente que o deseja. De incio, portanto, a nfase  colocada apenas no seu desejo.
         As crianas se encontram numa situao psquica anloga, embora sua eficincia motora no esteja ainda desenvolvida. J expus em outra oportunidade (1911b) 
a hiptese de que, primeiramente, elas satisfazem seus desejos de uma maneira alucinatria, isto , criam uma situao satisfatria por meio de excitaes centrfugas 
dos rgos sensoriais. Um homem adulto primitivo tem  sua disposio um mtodo alternativo. Seus desejos so acompanhados de um impulso motor, a vontade, que est 
destinado, mais tarde, a alterar toda a face da terra para satisfazer seus desejos. Esse impulso motor  a princpio empregado para dar uma representao da situao 
satisfatria, de maneira tal que se torna possvel experimentar a satisfao por meio do que poderia ser descrito como alucinaes motoras. Esse tipo de representao 
de um desejo satisfeito  bastante comparvel  brincadeira das crianas, que d prosseguimento  tcnica primitiva e puramente sensorial de satisfao. Se as crianas 
e os homens primitivos acham o brinquedo e a representao imitativa suficiente para eles, isto no constitui um sinal de que sejam despretensiosos, em nosso sentido, 
ou de que aceitem resignadamente sua impotncia real.  o resultado, facilmente compreensvel, da virtude suprema que atribuem aos seus desejos, da vontade que est 
associada a esses desejos e dos mtodos pelos quais os desejos operam.  medida que o tempo passa, o acento psicolgico se desloca dos motivos do ato mgico para 
as medidas atravs das quais ele  executado - isto , para o prprio ato. (Seria talvez mais correto dizer que so apenas estas medidas que revelam ao sujeito a 
valorizao excessiva que ele atribui aos seus atos fsicos.) Chega a parecer, assim, como se fosse o prprio ato mgico sozinho que, devido  sua semelhana com 
o resultado desejado, determina a ocorrncia desse resultado. No h oportunidade, na fase do pensamento animista, de apresentar qualquer prova objetiva do verdadeiro 
estado de coisas. Mas uma possibilidade de fazer isso aparece realmente numa poca posterior, quando, apesar de todos esses procedimentos ainda estarem sendo realizados, 
o fenmeno psquico da dvida comeou a surgir, como expresso de uma tendncia  represso. Nesse ponto, os homens estaro prontos para admitir que conjurar espritos 
no d resultado, a menos que a conjurao seja acompanhada de f, e que o poder mgico da prece falha se no houver, por trs dele, piedade em ao.
         O fato de ter sido possvel construir um sistema de magia contagiosa sobre associaes de contigidade mostra que a importncia atribuda aos desejos e 
 vontade foi estendida desses dois fatores a todos os atos psquicos que esto sujeitos  vontade. Uma supervalorizao geral ocorreu assim com todos os processos 
mentais - isto , uma atitude para com o mundo que, em vista de nosso conhecimento da relao entre a realidade e o pensamento, no pode deixar de impressionar-nos 
como uma supervalorizao do pensamento. As coisas se tornam menos importantes do que as idias das coisas: tudo o que for feito s idias das coisas inevitavelmente 
acontecer tambm com as coisas. As relaes mantidas entre as idias de coisas manter-se-o tambm igualmente entre as prprias coisas. Desde que a distncia no 
tem importncia para o pensamento - desde que o que fica mais afastado tanto no tempo quanto no espao pode sem dificuldade ser abrangido num nico ato de conscincia 
- assim tambm o mundo da magia tem um desprezo teleptico pela distncia espacial e trata as situaes passadas como se fossem atuais. Na poca animista, o reflexo 
do mundo interno est fadado a obscurecer a outra representao do mundo, aquela que ns parecemos perceber.
          de se notar ainda que os dois princpios de associao - semelhana e contigidade - esto includos no conceito mais amplo de 'contato'. A associao 
por contigidade  contato no sentido literal; a associao por semelhana o  no sentido metafrico. O emprego da mesma palavra para os dois tipos de relao , 
sem dvida, explicado por alguma identidade nos processos psquicos em causa, identidade que ainda no foi por ns apreendida. Temos aqui o mesmo alcance de significado 
da idia de 'contato' que encontramos em nossa anlise do tabu. (Cf. ver em [1])
         Para resumir, pode-se dizer, ento, que o princpio que dirige a magia, a tcnica da modalidade animista de pensamento,  o princpio da 'onipotncia de 
pensamentos'.
         
         (3)
         
         Adotei a expresso 'onipotncia de pensamentos' de um homem altamente inteligente que sofria de idias obsessivas e que depois de curado pelo tratamento 
psicanaltico, pde dar provas de sua eficincia e bom senso. (Cf. Freud, 1909d). Ele criou a expresso como explicao para todos os estranhos e misteriosos acontecimentos 
pelos quais, como outras vtimas da mesma doena, parecia ser perseguido. Se pensava em algum, tinha certeza de encontrar essa pessoa logo depois, como se fosse 
por mgica. Se de repente perguntava pela sade de um conhecido a quem h muito tempo no via, escutava que este tinha acabado de morrer, de maneira a parecer que 
uma linguagem teleptica lhe houvesse chegado dele. Se, sem nenhuma inteno realmente sria, praguejava contra um estranho, podia estar certo de que este morreria 
pouco depois, de modo que se sentiria responsvel pela sua morte. No decurso do tratamento, ele prprio pde contar-me como a aparncia enganadora surgia na maioria 
dos casos, e por meio de que artifcios ele mesmo ajudara a fortalecer suas prprias crenas supersticiosas. Todos os neurticos obsessivos so assim supersticiosos, 
geralmente contra o seu melhor juzo.
          nas neuroses obsessivas que a sobrevivncia da onipotncia dos pensamentos  mais claramente visvel e que as conseqncias desse modo primitivo de pensar 
mais se aproximam da conscincia. Mas no devemos nos iludir supondo que se trata de uma caracterstica distintiva dessa neurose especfica, porque a investigao 
analtica revela a mesma coisa tambm nas outras neuroses. Em todas elas, o que determina a formao dos sintomas  a realidade, no da experincia, mas do pensamento. 
Os neurticos vivem um mundo  parte, onde, como j disse antes [1911b, perto do final do artigo], somente a 'moeda neurtica'  moeda corrente, isto , eles so 
afetados apenas pelo que  pensado com intensidade e imaginado com emoo, ao passo que a concordncia com a realidade externa no tem importncia. O que os histricos 
repetem em suas crises e fixam atravs dos sintomas so experincias que ocorreram daquela forma apenas em sua imaginao - embora seja verdade que, em ltima instncia, 
essas experincias imaginadas remontem a acontecimentos reais ou sejam neles baseadas. Atribuir a sensao neurtica de culpa a malfeitos reais demonstraria um mal-entendido 
equivalente. Um neurtico obsessivo pode ser oprimido por uma sensao de culpa que seria adequada para um grande assassino, embora, na realidade, de sua infncia 
em diante, tenha-se comportado para com os seus concidados como o mais escrupuloso e respeitvel membro da sociedade. No obstante, sua sensao de culpa tem uma 
justificativa: est fundada nos intensos e freqentes desejos de morte contra os seus semelhantes que esto inconscientemente em ao dentro dele. Tem uma justificativa 
se levarmos em considerao os pensamentos inconscientes e no os atos intencionais. Assim, v-se que a onipotncia de pensamentos, a supervalorizao dos processos 
mentais em comparao com a realidade, desempenha um papel irrestrito na vida emocional dos pacientes neurticos e em tudo que dela se deriva. Se um deles submeter-se 
ao tratamento psicanaltico, que torna consciente o que nele era inconsciente, ser incapaz de acreditar que os pensamentos so livres e constantemente ter medo 
de expressar desejos malignos, como se sua expresso conduzisse inevitavelmente  sua realizao. Essa conduta, bem como as supersties que pratica na vida comum, 
revela a semelhana dele com os selvagens que acreditam poderem alterar o mundo externo pelo simples pensamento.
         Os atos obsessivos primrios desses neurticos so de um carter inteiramente mgico. Se no so encantamentos, so, no mnimo, contra-encantamentos, destinados 
a manter afastadas as expectativas de desgraa com que a neurose geralmente comea. Sempre que consegui penetrar o mistrio, descobri que a desgraa esperada era 
a morte. Schopenhauer disse que o problema da morte se encontra no comeo de toda filosofia e j vimos [ver em [1]] que a origem da crena em almas e demnios, que 
constitui a essncia do animismo, remonta  impresso que  causada nos homens pela morte.  difcil ajuizar se os atos obsessivos ou protetores executados pelos 
neurticos seguem a lei da similaridade (ou, segundo seja o caso, do contraste); porque, via de regra, devido s condies predominantes da neurose, foram deformados 
pelo seu deslocamento para algo muito insignificante, alguma ao que, em si prpria,  da maior trivialidade. Tambm as frmulas protetoras das neuroses obsessivas 
encontram sua contrapartida nas frmulas da magia.  possvel, contudo, descrever o curso de desenvolvimento dos atos obsessivos: podemos mostrar como eles comeam 
por serem to afastados quanto possvel de qualquer coisa sexual - defesas mgicas contra desejos malignos - e como terminam por serem substitutos do ato sexual 
proibido e das imitaes mais prximas possveis dele.
         Se estivermos dispostos a aceitar a explicao acima oferecida da evoluo da maneira do homem visualizar o universo - uma fase animista seguida de uma 
fase religiosa e esta, por sua vez, de uma fase cientfica - no ser difcil acompanhar as vicissitudes da 'onipotncia de pensamentos' atravs dessas diferentes 
fases. Na fase animista, os homens atribuem a onipotncia a si mesmos. Na fase religiosa, transferem-na para os deuses, mas eles prprios no desistem dela totalmente, 
porque se reservam o poder de influenciar os deuses atravs de uma variedade de maneiras, de acordo com os seus desejos. A viso cientfica do universo j no d 
lugar  onipotncia humana; os homens reconheceram a sua pequenez e submeteram-se resignadamente  morte e s outras necessidades na natureza. No obstante, um pouco 
da crena primitiva na onipotncia ainda sobrevive na f dos homens no poder da mente humana, que entra em luta com as leis da realidade.
         Se acompanharmos retrospectivamente o desenvolvimento das tendncias libidinais, tal como as encontramos no indivduo, desde suas formas adultas at o seus 
comeos na infncia, surge uma importante distino, que descrevi em Trs Ensaios sobre a Teoria da Sexualidade (1950d). Manifestaes dos instintos sexuais podem 
ser observadas desde os comeos, mas, de sada, elas ainda no so dirigidas para qualquer objeto externo. Os componentes instintivos separados da sexualidade atuam 
independentemente uns dos outros, a fim de obter prazer e encontrar satisfao no prprio corpo do sujeito. Essa fase  conhecida como a do auto-erotismo, sendo 
sucedida por outra, na qual um objeto  escolhido.
         Estudos ulteriores demonstraram que  conveniente e verdadeiramente indispensvel inserir uma terceira fase entre aquelas duas, ou, em outras palavras, 
dividir a primeira fase, a do auto-erotismo, em duas. Nessa fase intermediria, cuja importncia a pesquisa tem evidenciado cada vez mais, os instintos sexuais at 
ento isolados j se reuniram num todo nico e encontraram tambm um objeto. Este objeto, porm, no  um objeto externo, estranho ao sujeito, mas se trata de seu 
prprio ego, que se constituiu aproximadamente nessa mesma poca. Tendo em mente as fixaes patolgicas dessa nova fase, que se tornam observveis mais tarde, demos-lhe 
o nome de 'narcisismo'. O sujeito comporta-se como se estivesse amoroso de si prprio; seus instintos egostas e seus desejos libidinais ainda no so separveis 
pela nossa anlise.
         Embora ainda no estejamos em posio de descrever com exatido suficiente as caractersticas dessa fase narcisista, na qual os instintos sexuais at ento 
dissociados se renem numa unidade isolada e catexizam o ego como objeto, j temos motivos para suspeitar que essa organizao narcisista nunca  totalmente abandonada. 
Um ser humano permanece at certo ponto narcisista, mesmo depois de ter encontrado objetos externos para a sua libido. As catexias de objetos que efetua so, por 
assim dizer, emanaes da libido que ainda permanece no ego e pode ser novamente arrastada para ele. A condio de apaixonado, que  psicologicamente to notvel 
e  o prottipo normal das psicoses, mostra essas emanaes em seu mximo, comparadas com o nvel do amor a si mesmo.
         Os homens primitivos e os neurticos, como j vimos, atribuem uma alta valorizao - a nossos olhos, uma supervalorizao - aos atos psquicos. Essa atitude 
pode perfeitamente ser relacionada com o narcisismo e encarada como um componente essencial deste. Pode-se dizer que, no homem primitivo, o processo de pensar ainda 
, em grande parte, sexualizado. Esta  a origem de sua f na onipotncia dos pensamentos, de sua inabalvel confiana na possibilidade de controlar o mundo e de 
sua inacessibilidade s experincias, to facilmente obtenveis, que poderiam ensinar-lhe a verdadeira posio do homem no universo. Com relao aos neurticos, 
encontramos que, por um lado, uma parte considervel desta atitude primitiva sobreviveu em sua constituio e, por outro, que a represso sexual que neles ocorreu 
ocasionou uma maior sexualizao de seus processos de pensamento. Os resultados psicolgicos devem ser os mesmos em ambos os casos, quer a hipercatexia libidinal 
do pensamento seja original, quer tenha sido produzida pela regresso: narcisismo intelectual e onipotncia de pensamentos.
         Se podemos considerar a existncia da onipotncia de pensamentos entre os povos primitivos como uma prova em favor do narcisismo, somos incentivados a fazer 
uma comparao entre as fases do desenvolvimento da viso humana do universo e as fases do desenvolvimento libidinal do indivduo. A fase animista corresponderia 
 narcisista, tanto cronologicamente quanto em seu contedo; a fase religiosa corresponderia  fase da escolha de objeto, cuja caracterstica  a ligao da criana 
com os pais; enquanto que a fase cientfica encontraria uma contrapartida exata na fase em que o indivduo alcana a maturidade, renuncia ao princpio de prazer, 
ajusta-se  realidade e volta-se para o mundo externo em busca do objeto de seus desejos.
         Apenas em um nico campo de nossa civilizao foi mantida a onipotncia de pensamentos e esse campo  o da arte. Somente na arte acontece ainda que um homem 
consumido por desejos efetue algo que se assemelhe  realizao desses desejos e o que faa com um sentido ldico produza efeitos emocionais - graas  iluso artstica 
- como se fosse algo real. As pessoas falam com justia da 'magia da arte' e comparam os artistas aos mgicos. Mas a comparao talvez seja mais significativa do 
que pretende ser. No pode haver dvida de que a arte no comeou como arte por amor  arte. Ela funcionou originalmente a servio de impulsos que esto hoje, em 
sua maior parte, extintos. E entre eles podemos suspeitar da presena de muitos intuitos mgicos. 
         
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         Assim, a primeira imagem que o homem formou do mundo - o animismo - foi psicolgica. No precisou ento de base cientfica, uma vez que a cincia s comea 
depois de ter-se dado contra de que o mundo  desconhecido e que, por conseguinte, tem-se de procurar meios para conseguir conhec-lo. O animismo surgiu no homem 
primitivo naturalmente e como coisa normal. Ele sabia que as coisas eram semelhantes no mundo, ou seja, exatamente como ele prprio se sentia ser. Estamos ento 
preparados para descobrir que o homem primitivo transpunha as condies estruturais de sua prpria mente para o mundo externo; e podemos tentar inverter o processo 
e colocar de volta na mente humana aquilo que o animismo acredita ser a natureza das coisas.
         A tcnica do animismo, da magia, revela, da maneira mais clara e inequvoca, uma inteno de impor as leis que regem a vida mental s coisas reais; nisto, 
os espritos no precisam ainda desempenhar nenhum papel, embora possam ser tomados como objetos de tratamento mgico. Assim, as suposies da magia so mais fundamentais 
e mais antigas que a doutrina dos espritos, que constitui o centro do animismo. Nosso ponto de vista psicanaltico coincide aqui com uma teoria apresentada por 
R. R. Marett (1900), a qual postula uma fase pr-animista antes do animismo, fase cujo carter  mais bem indicado pelo termo 'animatismo', a doutrina da universalidade 
da vida. A experincia tem pouca luz a lanar sobre o pr-animismo, uma vez que ainda no se descobriu nenhuma raa que no possua o conceito de espritos. (Cf. 
Wundt, 1906, 171 e segs.)
         Enquanto a magia ainda reserva a onipotncia apenas para os pensamentos, o animismo transmite um pouco dela para os espritos, preparando assim o caminho 
para a criao de uma religio. O que, podemos perguntar, pode ter induzido o homem primitivo a efetuar esse primeiro ato de renncia? Dificilmente pode ter sido 
o reconhecimento da falsidade de suas premissas, porque continuou a praticar a tcnica mgica.
         Os espritos e os demnios, como demonstrei no ltimo ensaio, so apenas projees dos prprios impulsos emocionais do homem. Ele transforma as suas catexias 
emocionais em pessoas, povoa o mundo com elas e enfrenta os seus processos mentais internos novamente fora de si prprio - exatamente da mesma maneira como aquele 
inteligente paranico, Schreber, descobriu um reflexo das ligaes e dos desligamentos de sua libido nas vicissitudes de seus confabulados 'raios de Deus'.        
         Proponho evitar (como j fiz anteriormente) entrar no problema geral da origem da tendncia a projetar os processos mentais para o exterior. No entanto, 
pode-se supor com segurana que essa tendncia se intensifica quando a projeo promete trazer consigo a vantagem. Tal vantagem pode ser esperada com certeza quando 
surge conflito entre diferentes impulsos, todos eles lutando no sentido da onipotncia - porque, evidentemente, eles no podem tornar-se todos onipotentes. Na realidade, 
o processo patolgico na parania faz uso do mecanismo de projeo a fim de lidar com conflitos mentais dessa espcie. Caso tpico de um conflito assim  que o que 
se d entre dois membros de um par de opostos - o caso de uma atitude ambivalente, que examinamos em pormenores, no caso da pessoa que chora a morte de um parente 
amado. [Cf. ver em [1] e segs.] Esse tipo de caso parece ser particularmente passvel de fornecer um motivo para a criao de projees. Aqui, mais uma vez, estamos 
de acordo com os autores que sustentam que os primeiros espritos a nascer foram os espritos maus. Esses autores acham que a idia de alma derivou-se da impresso 
causada pela morte sobre os sobreviventes. A nica diferena  que ns no damos nfase ao problema intelectual que a morte traz ao confronto dos vivos; a nosso 
ver, a fora que d mpeto  pesquisa deve ser atribuda de preferncia ao conflito emocional em que os sobreviventes se acham mergulhados.
         Assim sendo, a primeira realizao terica do homem - a criao dos espritos - parece ter surgido da mesma fonte que as primeiras restries morais a que 
se achava sujeito - as observncias do tabu. O fato de possurem a mesma origem no precisa implicar, contudo, que tenham surgido simultaneamente. Se a posio dos 
sobreviventes em relao aos mortos foi realmente o que primeiro levou o homem primitivo a refletir e compeliu-o a abrir mo de um pouco de sua onipotncia em favor 
dos espritos e a sacrificar um pouco de sua liberdade de ao, ento esses produtos culturais constituiriam um primeiro reconhecimento da A????? [Necessidade], 
que se ope ao narcisimo humano. O homem primitivo estaria assim submetendo-se  supremacia da morte pelo mesmo gesto com que pareceria estar negando-a.
         Se nos aventurarmos a levar nossa hiptese ainda mais longe, poderemos perguntar que parte essencial de nossa estrutura psicolgica se reflete e reproduz 
na criao projetiva das almas e dos espritos. Dificilmente se poderia negar que a concepo primitiva de uma alma, por muito que pudesse diferir da alma posterior, 
puramente imaterial, seria, no obstante, intrinsecamente a mesma; ou seja, presumiria que tanto as pessoas quanto as coisas so de uma natureza dplice e que seus 
atributos e modificaes conhecidos acham-se distribudos entre as duas partes componentes. Essa 'dualidade' original, para usar uma expresso de Herbert Spencer 
(1893)  idntica ao dualismo revelado pela distino comum que fazemos entre corpo e alma e s expresses lingsticas nela enraizadas, sejam como o emprego de 
frases como 'fora de si' ou 'voltando a si' em relao a crises de raiva ou a desmaios. [ibid., p. 124.]
         Quando ns, no menos que o homem primitivo, projetamos algo para a realidade externa, o que acontece certamente deve ser o seguinte: estamos reconhecendo 
a existncia de dois estados - um em que algo  diretamente fornecido aos sentidos e  conscincia (ou seja, est presente neles) e, ao lado deste, outro, em que 
a mesma coisa  latente mas capaz de reaparecer. Em resumo, estamos reconhecendo a coexistncia da percepo e da memria, ou, em termos mais gerais, a existncia 
de processos mentais inconscientes ao lado dos conscientes. Poder-se-ia dizer que, em ltima anlise, o 'esprito' das pessoas ou das coisas reduz-se  sua capacidade 
de serem lembradas e imaginadas aps a percepo delas haver cessado.
         Naturalmente, no  de se esperar que tanto o conceito primitivo de 'alma' quanto o atual se separem do da outra parte da personalidade pela mesma linha 
de demarcao que a nossa moderna cincia traa entre a atividade mental consciente e inconsciente. A alma animista rene propriedades de ambos os lados. Sua qualidade 
mvel e voltil, seu poder de abandonar o corpo e tomar posse, temporria ou permanentemente, de outro corpo - so caractersticas que nos fazem lembrar de maneira 
inequvoca a natureza da conscincia. Mas a maneira como ela permanece oculta por trs da personalidade manifesta faz lembrar o inconsciente; a imutabilidade e a 
indestrutibilidade so qualidades que j no atribumos aos processos conscientes, e sim aos inconscientes, e encaramos estes como o verdadeiro veculo da atividade 
mental.
         J disse [ver em [1] e seg.] que o animismo  um sistema de pensamento, a primeira teoria completa do universo e passarei agora a tirar certas concluses 
a partir da viso psicanaltica desse tipo sistema. A cada dia de nossa vida, a experincia pode nos mostrar as caractersticas principais de um 'sistema'. Temos 
sonhos durante a noite e aprendemos a maneira de interpret-los durante o dia. Os sonhos podem, sem contradizer sua natureza, parecer confusos e desconexos. Mas 
podem tambm, pelo contrrio, simular as impresses ordenadas de uma experincia real, podem fazer um fato decorrer de outro e uma parte de seu contedo referir-se 
a outra. Esse resultado pode ser conseguido com mais ou menos xito, mas dificilmente ser to completamente bem sucedido a ponto de no deixar visvel nenhum absurdo, 
nenhuma falha em sua contextura. Quando submetemos um sonho  interpretao, descobrimos que a disposio errtica e irregular de suas partes constituintes no tem 
importncia alguma do ponto de vista de nossa compreenso dele. Os elementos essenciais num sonho so os pensamentos onricos e estes tm significado, conexo e 
ordem. Mas sua ordem  inteiramente diferente da que  lembrada por ns como presente no sonho manifesto. Neste, a conexo entre os pensamentos do sonho foi abandonada 
e pode ou permanecer completamente perdida ou ser substituda pela nova conexo apresentada no contedo manifesto. Os elementos do sonho,  parte de serem condensados, 
so quase sempre arranjados numa nova ordem, mais ou menos independente de sua disposio primitiva. Finalmente, deve-se acrescentar que tudo aquilo em que o material 
original dos pensamentos onricos foi transformado pela elaborao onrica  ento submetido a uma outra influncia, que  conhecida como 'reviso secundria', e 
sua finalidade  evidentemente livrar-se da desconexo e ininteligibilidade produzidas pela elaborao onrica e substitu-las por um novo 'significado'. Mas esse 
novo significado, a que se chega pela reviso secundria, no  mais o significado dos pensamentos onricos. 
         A reviso secundria do produto da elaborao onrica constitui um exemplo admirvel da natureza e das pretenses de um sistema. Existe em ns uma funo 
intelectual que exige unidade, conexo e inteligibilidade de qualquer material, seja da percepo ou do pensamento, que cai sob o seu domnio e se, em conseqncia 
de circunstncias especiais, no pode estabelecer uma conexo verdadeira, no hesita em fabricar uma falsa. Os sistemas construdos desta maneira chegam ao nosso 
conhecimento no apenas atravs dos sonhos, mas tambm das fobias, do pensamento obsessivo e dos delrios. A construo de sistemas  percebida de modo mais notvel 
nas perturbaes delirantes (na parania), onde domina o quadro sintomtico; mas sua ocorrncia em outras formas de neuropsicoses no deve ser subestimada. Em todos 
esse casos pode-se demonstrar que uma nova arrumao do material psquico foi feita com um novo objetivo em vista, e muitas vezes essa redisposio tem de ser radical, 
se  que se quer que o resultado parea inteligvel do ponto de vista do sistema. Assim, um sistema  mais bem caracterizado pelo fato de pelo menos duas razes 
poderem ser descobertas para cada um de seus produtos: uma razo baseada nas premissas do sistema (uma razo, que pode ser, ento, delirante) e uma razo oculta, 
que devemos julgar como sendo a verdadeiramente operante e real.
         Isto pode ser ilustrado por um exemplo tirado de uma neurose. Em meu ensaio sobre o tabu mencionei uma paciente minha cujas proibies obsessivas mostravam 
a mais perfeita concordncia com um tabu maori (ver em [1]). A neurose dessa mulher visava ao marido e culminou com a defesa contra um desejo inconsciente de que 
ele morresse. Sua fobia manifesta e sistemtica, contudo, relacionava-se com a meno da morte em geral, enquanto o marido era inteiramente excludo dela e nunca 
constitua objeto de sua preocupao consciente. Certo dia, ouviu o marido dando instrues para que suas navalhas, que haviam perdido o fio, fossem levadas a uma 
certa loja para serem reamoladas. Impulsionada por um estranho mal-estar, ela prpria ps-se a caminho da loja. Depois de inspecionar o local, voltou e insistiu 
para que o marido se livrasse definitivamente das navalhas, uma vez que tinha descoberto que na porta pegada  da loja que ele havia indicado existia uma casa funerria: 
por causa do plano que ele havia feito, disse ela, as navalhas tinham-se tornado inextricavelmente envolvidas com pensamentos de morte. Era esta, ento, a razo 
sistemtica para a sua proibio. Podemos estar plenamente certos de que, mesmo sem a descoberta da loja ao lado, a paciente teria voltado para casa com uma proibio 
contra as navalhas. Bastaria ter encontrado um cortejo fnebre no seu caminho at a loja, ou algum vestido de luto ou conduzindo uma coroa funerria. A rede de 
determinantes possveis para a proibio espalhara-se de modo suficientemente amplo para apanhar a caa de qualquer jeito; unir ou deixar de unir essa rede, dependia 
simplesmente da deciso dela. Poderia ser demonstrado que, em outras ocasies, ela no colocaria os determinantes em funcionamento e explicaria isso dizendo que 
tinha passado 'um dia melhor'. A causa real de sua proibio quanto s navalhas era, naturalmente, como  fcil de descobrir, sua averso a ligar qualquer sentimento 
agradvel  idia de que o marido pudesse cortar o pescoo com as navalhas acabadas de afiar.
         Exatamente da mesma maneira, uma inibio do movimento (uma abasia ou uma agorafobia) gradualmente tornar-se- mais completa e mais particularizada, quando 
esse sistema conseguir instalar-se como representante de um desejo inconsciente e da defesa contra o desejo. Quaisquer outras fantasias inconscientes e reminiscncias 
operativas que possam estar presentes no paciente foram caminho  expresso como sintomas ao longo dessa mesma trilha, uma vez tenha sido aberta, e agrupam-se numa 
nova disposio apropriada dentro da estrutura da inibio quanto ao movimento. Desse modo, seria tarefa v, e na verdade tola, tentar compreender as complexidades 
e pormenores dos sintomas de (por exemplo) uma agorafobia, com base em suas premissas subjacentes; pois toda a harmonia e preciso da combinao so apenas aparentes. 
Tal como acontece com as fachadas dos sonhos, se procurarmos mais atentamente, encontraremos a mais gritante incoerncia e arbitrariedade na estrutura dos sintomas. 
A razo real para os pormenores de uma fobia sistemtica desse tipo reside em determinantes ocultos, que no precisam ter nada a ver com uma inibio de movimentos; 
e  por isso, tambm, que tais fobias assumem formas to variadas e contraditrias nas diferentes pessoas.
         Retornemos agora ao sistema animista de que estamos tratando. A percepo interna (insight) que adquirimos de outros sistemas psicolgicos permite-nos concluir 
que tambm no homem primitivo a 'superstio' no  necessariamente a razo nica ou real para um costume ou observncia em particular e no nos dispensa do dever 
de procurar os motivos ocultos deles. Sob o domnio de um sistema animista,  inevitvel que toda observncia e toda atividade possuam uma base sistemtica, que 
atualmente descrevemos como 'supersticiosa'. A 'superstio' - como a 'ansiedade', os 'sonhos' e os 'demnios' -  um daqueles conceitos psicolgicos provisrios 
que teriam sob o impacto da pesquisa psicanaltica. Uma vez tenhamos penetrado alm dessas construes, que se assemelham a biombos erguidos como defesas contra 
a compreenso correta, comeamos a nos dar conta de que a vida mental e o nvel cultural dos selvagens no obtiveram at agora todo o reconhecimento que merecem. 
         Se tomarmos a represso dos instintos como medida do nvel de civilizao que foi alcanado, teremos de admitir que mesmo sob o sistema animista efetuaram-se 
progressos e desenvolvimentos que so injustamente desprezados por conta de sua base supersticiosa. Quando sabemos que os guerreiros de uma tribo selvagem praticam 
a maior continncia e limpeza quando esto a caminho da guerra, a explicao apresentada  que o motivo  'o medo de que o inimigo possa conseguir os desejos de 
sua pessoa e fique assim capacitado a efetuar sua destruio atravs da magia' (Frazer, 1911b, 157); e uma razo supersticiosa anloga poderia ser sugerida para 
a continncia. No obstante, permanece o fato de que realizaram uma renncia aos instintos e poderemos compreender melhor a posio deles se supusermos que o guerreiro 
selvagem submete-se a essas restries como uma contramedida, porque se acha a ponto de entregar-se completamente  satisfao de impulsos cruis e hostis que via 
de regra lhe so proibidos. O mesmo acontece com os numerosos casos de restries sexuais que so impostas a algum que esteja empenhado num trabalho difcil ou 
de responsabilidade. [Ibid., p. 169 e segs.] Embora os fundamentos alegados para essas proibies possam pertencer a um contexto mgico, a idia fundamental de obter 
maior vigor pela renncia a algumas satisfaes instintivas permanece, entretanto, inequvoca; e a raiz higinica da proibio que acompanha sua racionalizao mgica 
no deve ser subestimada. Quando os homens de uma tribo selvagem saem em expedio para caar, pescar, combater ou colher plantas raras, suas esposas ficam em casa 
sujeitas a muitas restries opressivas s quais os prprios selvagens atribuem uma influncia favorvel, a operar  distncia, sobre o sucesso da expedio. Mas 
no  preciso muito pouca penetrao para perceber que esse fator que opera  distncia nada mais  que os pensamentos saudosos dos homens ausentes do lar e que 
por trs desses disfarces se encontra um saudvel discernimento psicolgico de que os homens s daro o melhor de si se estiverem completamente seguros quanto s 
mulheres que deixaram atrs de si, desprotegidas. s vezes, eles mesmos declaram, sem alegar quaisquer razes mgicas, que a infidelidade de uma esposa ao matrimnio 
levar a nada os esforos de um marido ausente, empenhado em alguma trabalho de responsabilidade.
         Diz-se que os incontveis regulamentos de tabu a que as mulheres das comunidades selvagens esto sujeitas durante a menstruao so devidos a um horror 
supersticioso ao sangue e, sem dvida, isto constitui um de seus determinantes. Mas seria errado menosprezar a possibilidade de que neste caso o horror ao sangue 
sirva tambm a propsitos estticos e higinicos, que, em todo caso, so obrigados a ocultar-se atrs de motivos mgicos. 
         No tenho a menor iluso de que apresentando essas tentativas de explicao me esteja expondo ao ataque de selvagens modernos e talentosos, com uma sutileza 
de atividade mental que excede todas as probabilidades. Parece-me inteiramente possvel, no entanto, que o mesmo que acontece com nossa atitude para com a psicologia 
daqueles povos que permaneceram no nvel animista, acontea com nossa atitude em relao  vida mental das crianas, que, ns, adultos, no mais compreendemos, e 
cuja plenitude e delicadeza de sentimentos, em conseqncia, to grandemente subestimamos.
         Um outro grupo de observncias de tabu, que at agora no foi explicado, merece meno, desde que admitem uma explicao familiar aos psicanalistas. Entre 
muitos povos selvagens existe uma proibio contra a guarda em casa de armas aguadas ou instrumentos de corte. Frazer (1911b, 238) cita uma superstio alem segundo 
a qual uma faca no deve ser deixada com o fio para cima, por temor que Deus e os anjos possam se machucar nela. No poderemos identificar nesse tabu uma advertncia 
premonitria contra possveis 'atos sintomticos' em cuja execuo uma arma afiada poderia ser empregada por impulsos maldosos e inconscientes? 
         
         
         










IV - O RETORNO DO TOTEMISMO NA INFNCIA
         
         No tem fundamento o receio de que a psicanlise, primeira a descobrir que os atos e estruturas psquicas so invariavelmente supradeterminados, fique tentada 
a atribuir a uma fonte nica a origem de algo to complicado como a religio. Se a psicanlise  compelida - e  na realidade, obrigada - a colocar toda a nfase 
numa determinada fonte, isto no significa que esteja alegando ser essa fonte a nica ou que ela ocupe o primeiro lugar entre os numerosos fatores contribuintes. 
Somente quando pudermos sintetizar as descobertas dos diferentes campos de pesquisa  que se tornar possvel chegar  importncia relativa do papel desempenhado 
na gnese das religies pelo mecanismo estudado nessas pginas. Essa tarefa est acima dos meios de que dispe um psicanalista, assim como de seus objetivos.
         
         (1)
         
         No primeiro desta srie de ensaios, familiarizamo-nos com o conceito de totemismo. Aprendemos que o totemismo  um sistema que ocupa o lugar da religio 
entre certos povos primitivos da Austrlia, da Amrica e da frica e prov a base de sua organizao social. Como ficamos sabendo, foi um escocs, McLennan, que 
em 1869 pela primeira vez chamou a ateno geral para o fenmeno do totemismo (que at ento tinha sido encarado como simples curiosidade), dando expresso  suspeita 
de que um grande nmero de costumes e prticas comuns em vrias sociedades antigas e modernas deveriam ser explicados como remanescentes de uma poca totmica. A 
partir da a cincia aceitou inteiramente essa avaliao do totemismo. Permitam-me citar, como uma das mais recentes afirmaes sobre o assunto, uma passagem dos 
Elemente der Vlkerpsychologie, de Wundt (1912, 139): ' luz de todos esses fatos, parece altamente provvel a concluso de que, em alguma ocasio, a cultura totmica 
em toda parte preparou o caminho para uma civilizao mais adiantada e, assim, que ela representa uma fase de transio entre a era dos homens primitivos e a era 
dos heris e deuses'. [Traduo inglesa, 139.]
         O objetivo destes ensaios nos obriga a penetrar mais profundamente na natureza do totemismo. Por razes que dentro em pouco se tornaro claras, comearei 
por uma descrio fornecida por Reinach, que, em 1900, esboou um 'Code du totmisme' em doze artigos - um catecismo, por assim dizer, da religio totmica:
         (1) Certos animais no podem ser mortos nem comidos e exemplares de sua espcie so criados e cuidados por seres humanos.
         (2) Um animal que tenha morrido de morte acidental  pranteado e enterrado com as mesmas honras que um membro do cl.
         (3) Em alguns casos, a proibio de comer estende-se apenas a uma determinada parte do corpo do animal.
         (4) Quando um dos animais que so geralmente poupados tem de ser morto por fora da necessidade, se lhe pedem desculpas e, por meio de diversos artifcios 
e subterfgios, faz-se uma tentativa de mitigar a violao do tabu, isto , a morte. 
         (5) Quando o animal  vtima de um sacrifcio ritual,  solenemente pranteado.
         (6) Em determinadas ocasies solenes e em cerimnias religiosas, usam-se as peles de certos animais. Onde o totemismo ainda se encontra em vigor, so os 
animais totmicos.
         (7) Cls e indivduos adotam nomes de animais - ou seja, dos animais totmicos.
         (8) Muitos cls utilizam representaes de animais em suas insgnias e armas; os homens costumam pintar ou tatuar figuras de animais no corpo.
         (9) Se o totem for um animal temvel ou perigoso, imagina-se que poupe os membros do cl que recebeu seu nome.
         (10) O animal totmico protege e d aviso aos membros de seu cl.
         (11) O animal totmico prev o futuro dos membros leais de seu cl e lhes serve de guia.
         (12) Os membros do cl totmico acreditam, com freqncia, serem aparentados com o animal totmico pelo lao de uma ascendncia comum.
         Este catecismo da religio totmica s pode ser apreciado no seu devido valor se levarmos em considerao o fato de Reinach haver includo nele todas as 
indicaes e traos de que se pode inferir a existncia primitiva de um sistema totmico. A atitude peculiar do autor para com o problema  demonstrada pela negligncia 
parcial no que se refere aos aspectos essenciais do totemismo. Como veremos, relegou a um plano secundrio um dos dois principais artigos do catecismo totmico e 
menosprezou inteiramente o outro.
         Para conseguir uma imagem correta da natureza do totemismo, temos de voltar-nos para outro autor, que dedicou ao assunto uma obra em quatro volumes, a qual 
combina a mais ampla compilao das observaes pertinentes com o mais pormenorizado estudo dos problemas que levantam. Continuaremos em dvida com J. G. Fraze, 
autor de Totemism and Exogamy (1910), tanto pelo deleite quanto pela instruo, mesmo que a pesquisa psicanaltica possa conduzir-nos a concluses que diferem amplamente 
das suas.
         'Um totem', escreve Frazer em seu primeiro ensaio sobre o assunto, ' uma classe de objetos materiais que um selvagem encara com supersticioso respeito, 
acreditando existir entre ele e todos os membros da classe uma relao ntima e inteiramente especial (...) A vinculao entre um homem e seu totem  mutuamente 
benfica; o totem protege o homem e este mostra seu respeito por aquele de diversas maneiras, no o matando, se for um animal; no o cortando, nem colhendo, se for 
um vegetal. Distintamente de um fetiche, um totem nunca  um indivduo isolado, mas sempre uma classe de objetos, em geral uma espcie de animais ou vegetais, mais 
raramente uma classe de objetos naturais inanimados, muito menos ainda uma classe de objetos artificiais (...)
         'Os totens so, pelo menos, de trs espcies: (1) o totem do cl, comum a todo um cl, passando por herana de gerao a gerao: (2) o totem do sexo, comum 
seja a todos os homens ou a todas as mulheres de uma tribo, com excluso, em cada caso, do sexo oposto: (3) o totem individual, pertencente a um indivduo isolado, 
sem passar aos seus descendentes (...)'
         Os dois ltimos tipos de totem no se comparam, em significao, ao totem do cl. A menos que estejamos inteiramente enganados, constituem desenvolvimentos 
posteriores e so de pouca importncia para a natureza essencial do totem.
         'O totem do cl  reverenciado por uma corporao de homens e mulheres que se chamam a si prprios pelo nome do totem, acreditam possurem um s sangue, 
descendentes que so de um ancestral comum, e esto ligados por obrigaes mtuas e comuns e por uma f comum no totem. O totemismo, assim, constitui tanto uma religio 
como um sistema social. Em seu aspecto religioso, consiste nas relaes de respeito e proteo mtua entre um homem e o seu totem. No seu aspecto social, consiste 
nas relaes dos integrantes do cl uns com os outros e com os homens de outros cls. Na histria posterior do totemismo, esses dois lados, o religioso e o social, 
tendem a separar-se; o sistema social s vezes sobrevive ao religioso e, por outro lado, a religio algumas vezes apresenta traos de totemismo em pases onde o 
sistema social baseado no totemismo desapareceu. Em nossa ignorncia de sua origem,  impossvel dizer com certeza como, nessa origem, os dois lados se achavam relacionados 
um com o outro. Em geral, porm, as provas apontam fortemente para a concluso de que ambos eram originalmente inseparveis, ou, noutras palavras, que quanto mais 
retrocedermos, mais descobriremos que o integrante do cl encarava a si prprio e ao seu totem como seres da mesma espcie e menos distinguia entre a conduta para 
com seu totem e para com os companheiros de cl.'
         Ao expor particularidades do totemismo como sistema religioso, Frazer comea por afirmar que os membros de cl totmico chamam-se a si mesmos pelo nome 
do totem e geralmente acreditam serem realmente descendentes dele. Decorre dessa crena que no caaro, no mataro e no comero o animal totmico e, se este for 
outra coisa que no um animal, abster-se-o de fazer uso dela sob outras modalidades. As normas contra matar ou comer o totem no so os nicos tabus; s vezes, 
so proibidos de toc-lo ou at mesmo de olh-lo; num certo nmero de casos, no se pode mencionar o totem pelo prprio nome. Qualquer violao dos tabus que protegem 
o totem  automaticamente punida por doena grave ou morte.
         Espcimes do animal totmico so ocasionalmente criados pelo cl e por este cuidados em cativeiro. Um animal totmico encontrado morto  pranteado e enterrado 
como um membro do cl que tivesse morrido. Se for necessrio matar um animal totmico, isso  feito de acordo com um ritual de excusas prescrito e cerimnias de 
expiao.
         O cl espera receber proteo e cuidados da parte de seu totem. Se se tratar de um animal perigoso (como um animal de presa ou uma cobra venenosa), h a 
pressuposio de que no causar mal aos seus protegidos; e, se essa expectativa no se cumprir, o homem ferido  expulso do cl. Os juramentos, na opinio de Frazer, 
foram originalmente provaes; assim, muitas verificaes de descendncia e legitimidade eram submetidas  deciso do totem. O totem presta auxlio na doena e transmite 
augrios e advertncias ao seu cl. O aparecimento do totem numa casa ou perto dela  freqentemente encarado como um pressgio de morte; o totem veio buscar o seu 
parente.
         Em certas circunstncias importantes, o integrante do cl procura ressaltar seu parentesco com o totem fazendo-se assemelhar a ele externamente, envergando 
a pele do animal, talhando a sua figura sobre o prprio corpo etc. Essa identificao com o totem  efetivada em aes e palavras nas ocasies cerimoniais do nascimento, 
da iniciao e do enterro. Danas em que todos os integrantes do cl se disfaram como o totem e imitam o seu comportamento servem a vrios propsitos mgicos e 
religiosos. Por fim, h cerimnias em que o animal totmico  morto de acordo com o cerimonial. 
         O aspecto social do totemismo se expressa principalmente por uma injuno feita respeitar severamente e uma ampla restrio.
         Os membros de um cl totmico so irmos e irms e esto obrigados a ajudar-se e proteger-se mutuamente. Se o membro de um cl  morto por algum no pertencente 
a ele, todo o cl do assassinado se une no pedido de satisfaes pelo sangue que foi derramado. O lao totmico  mais forte que  o de famlia, em nosso sentido. 
Os dois no coincidem, uma vez que o totem, via de regra,  herdado atravs da linhagem feminina, sendo possvel que a descendncia paterna fosse deixada, originalmente, 
inteiramente fora de considerao.
         A restrio de tabu correspondente probe aos membros do mesmo cl totmico de casar-se ou de ter relaes sexuais uns com os outros. Temos a o notrio 
e misterioso correlato do totemismo: a exogamia. Dediquei todo o primeiro ensaio da presente obra a esse assunto, de maneira que aqui preciso apenas repetir que 
ele se origina da intensificao entre os selvagens do horror ao incesto, a qual seria plenamente explicada como uma garantia contra este ltimo sob condies de 
casamento grupal, visando primariamente a afastar do incesto a gerao mais jovem e interferindo com a gerao mais velha apenas com um desenvolvimento posterior. 
[Ver atrs,em [1] e rodap.]
          descrio do totemismo feita por Frazer - uma das primeiras na literatura sobre o assunto - acrescentarei alguns extratos de uma descrio das mais recentes. 
Em seus Elemente der Vlrkerpsychologie, Wundt (1912, 116 e segs.) escreve o seguinte: 'O animal totmico  tambm geralmente considerado o animal ancestral do grupo 
em questo. "Totem" , por um lado, um nome de grupo e, por outro, um nome indicativo de ancestralidade. Sob o ltimo aspecto, possui tambm uma significao mitolgica. 
Essas vrias idias, entretanto, interatuam de numerosas maneiras. Alguns dos significados podem entrar em recesso, de maneira que o totem freqentemente se torna 
uma mera nomenclatura de divises tribais, enquanto que, noutras ocasies, a idia de ancestralidade ou, talvez tambm, a significao do culto, predomina (...)' 
O conceito de totem possui uma influncia decisiva sobre a diviso e a organizao tribais, as quais se acham sujeitas a certas normas costumeiras. 'Estas normas, 
e o lugar que lhes  fixado nas crenas e sentimentos dos membros da tribo, esto ligadas ao fato de originalmente, em todos os casos, o animal totmico ter sido 
encarado, em sua maior parte, no como simplesmente dando o nome a um grupo de membros tribais, mas sendo realmente seu antepassado (...) Ligado a isso encontra-se 
o fato de esses animais ancestrais terem possudo um culto (...)  parte as cerimnias e os festivais cerimoniais especficos, esse culto animal em sua origem encontrava 
expresso primariamente nas relaes mantidas com o animal totmico. No se tratava de um animal determinado que, at certo ponto, era considerado sagrado, mas de 
todos os representantes da espcie. Os membros do totem eram proibidos de comer a sua carne e s lhes era permitido faz-lo sob condies especficas. Um contrafenmeno 
significativo, no irreconcilivel com este,  o fato de, em certas condies, a ingesto da carne do totem constituir uma espcie de cerimnia (...)
         '(...) O aspecto social mais importante dessa manifestao tribal totmica, contudo, consiste no fato de envolver certas normas de costume regulando as 
relaes mtuas dos grupos independentes. Dessas normas, as que regiam as relaes matrimoniais eram de primeira importncia. A organizao tribal desse perodo 
achava-se ligada a uma instituio importante, a exogamia que se originou na poca totmica.' [Traduo inglesa, 116 e seg.]
         Se procurarmos penetrar at a natureza original do totemismo, sem considerar os acrscimos ou atenuaes subseqentes, descobriremos que suas caractersticas 
essenciais so as seguintes: Originalmente, todos os totens eram animais e eram considerados como ancestrais dos diferentes cls. Os totens eram herdados apenas 
atravs da linha feminina. Havia uma proibio contra matar o totem (ou - o que em condies primitivas, constitui a mesma coisa - com-lo). Os membros de um cl 
totmico estavam proibidos de ter relaes sexuais uns com os outros.
         Talvez fiquemos espantados pelo fato de no Code du totmisme, de Reinach, um dos dois principais tabus, o da exogamia, no ser de modo algum mencionado, 
enquanto que a crena sobre a qual o segundo se funda, ou seja, a descendncia do animal totmico, ser apenas referida de passagem. Minhas razes, contudo, para 
escolher a descrio feita por Reinach (escritor, incidentalmente, que trouxe contribuies muito valiosas ao assunto) foram preparar-nos para as diferenas de opinio 
entre as autoridades - diferenas nas quais agora temos de entrar.
         
         
                                                              (2)
         Quanto mais incontestvel se torna a concluso de que o totemismo constitui uma fase regular em todas as culturas, mais urgente se torna a necessidade de 
chegar-se a uma compreenso dele e lanar luz sobre o enigma de sua natureza essencial. Tudo o que se relaciona com o totemismo parece misterioso: os problemas decisivos 
relacionam-se com a origem da idia da descendncia do totem e com as razes para a exogamia (ou melhor, para o tabu sobre o incesto de que a exogamia  expresso), 
bem como a relao entre estas duas instituies, a organizao totmica e a proibio do incesto. Qualquer explicao satisfatria dever ser, ao mesmo tempo, histrica 
e psicolgica. Dever dizer-nos sob que condies essa instituio peculiar se desenvolveu e a quais necessidades psquicas do homem d expresso.
         Meus leitores, estou seguro, ficaro espantados ao tomar conhecimento da variedade de ngulos de que se fizeram tentativas para responder a estas questes 
e das amplas divergncias de opinio sobre ela apresentadas pelos peritos. Quase toda generalizao que se possa fazer sobre o assunto do totemismo e da exogamia 
parece aberta  discusso. Mesmo a descrio que acabei de dar, tirada do livro publicado por Frazer em 1887, est sujeita  crtica de expressar as preferncias 
arbitrrias do presente autor e, na verdade, seria contestada hoje pelo prprio Frazer, que repetidamente modificou suas opinies sobre o assunto. 
          plausvel supor que melhor se chegaria a uma compreenso da natureza essencial do totemismo e da exogamia se fosse possvel aproximar-se da origens das 
duas instituies. Mas, em relao a isto, devemos manter no esprito a advertncia de Andrew Lang de que mesmo os povos primitivos no mantiveram as formas originais 
dessas instituies, nem tampouco as condies que lhes deram origem; de maneira que nada temos seno hipteses para nelas apoiar-nos, como um substituto das observaes 
de que estamos privados. Algumas das explicaes tentadas parecem, ao juzo de um psiclogo, inadequadas desde o incio mesmo: so racionais demais e no levam em 
considerao o carter emocional dos assuntos a serem explicados. Outras se baseiam em pressuposies que no so confirmadas pela observao. Outras ainda apiam-se 
em materiais que seriam mais bem interpretados de outra maneira. Geralmente, no  difcil refutar as diversas opinies apresentadas: as autoridades, como de costume, 
so mais eficientes em suas crticas das obras dos outros do que em sua prpria produo. A concluso sobre a maioria dos argumentos levantados deve ser um non liquet. 
No  de surpreender, assim, que na literatura mais recente sobre o tema (que, em sua maior parte, no  considerada nesta obra) surja uma tendncia inequvoca a 
rejeitar qualquer soluo geral dos problemas totmicos como impraticvel. (Ver, por exemplo, Goldenweiser, 1910). No exame que se segue dessas hipteses conflitantes, 
atrevi-me a no considerar a seqncia cronolgica.
         
         (a) A ORIGEM DO TOTEMISMO
         
         A questo da origem do totemismo pode ser apresentada da seguinte maneira: como foi que os homens primitivos vieram a chamar-se a si mesmos (e a seus cls) 
com nomes de animais, vegetais e objetos inanimados? 
         McLennan (1865 e 1869-70), o escocs que descobriu o totemismo e a exogamia para o mundo da cincia, absteve-se de publicar qualquer opinio sobre a origem 
do totemismo. De acordo com Andrew Lang (1905, 34), achou-se, em certa ocasio, inclinado a pensar que se originava do costume de tatuar-se. Proponho dividir as 
teorias sobre a origem do totemismo em trs grupos: - (a) o nominalista, (b) o sociolgico, e (g) o psicolgico.
         
          (?) Teorias Nominalistas
         
         Minhas descries dessas teorias justificaro hav-las reunido sob o ttulo que adotei.
         Garcilasso de la Vega, descendente dos incas peruanos, que escreveu uma histria de seu povo no sculo XVII, j parece haver atribudo a origem do que conhecia 
dos fenmenos totmicos  necessidade sentida pelos cls de distinguirem-se uns dos outros pelo uso de nomes. (Lang, 1905, 34.) Centenas de anos mais tarde, a mesma 
idia foi novamente proposta. Keane [1899, 396]  encara os totens como 'insgnias herldicas' por meio das quais os indivduos, famlias e cls procuravam distinguir-se 
uns dos outros. A mesma idia  mais uma vez expressa por Max-Mller (1897 [1, 201]): 'O totem  uma marca de cl, depois um nome de cl, depois o nome do ancestral 
do cl e, finalmente, o nome de algo adorado por um cl.' Julius Pikler, escrevendo mais tarde, declara: 'A humanidade exigiu, tanto das comunidades quanto dos indivduos, 
um nome permanente que pudesse ser fixado pela escrita (...) Assim, o totemismo no surgiu das necessidades religiosas dos homens, mas de suas necessidades prticas 
e cotidianas. O mago do totemismo, a nomenclatura,  o resultado da tcnica primitiva de escrita. Em sua natureza, um totem assemelha-se a um pictograma facilmente 
desenhvel. Entretanto, uma vez portadores do nome de um animal, os selvagens passaram a formar a idia de um parentesco com ela.'
         Da mesma maneira, Herbert Spencer (1870 e 1893, 331-46) considera a aplicao de nomes como o fator decisivo na origem do totemismo. As caractersticas 
pessoais dos indivduos, argumenta, induziram  idia de cham-los por nomes de animais e, por esse modo, adquiriram nomes laudatrios ou apelidos que foram transmitidos 
a seus descendentes. Em conseqncia da impreciso e da ininteligibilidade da fala primitiva, as geraes posteriores interpretaram esses nomes como prova de descendncia 
dos animais verdadeiros. Pode-se assim demonstrar que o totemismo constitui uma forma mais interpretada da venerao dos ancestrais.
         Lorde Avebury (mais conhecido por seu nome anterior de Sir John Lubbock) nos d uma descrio muito semelhante da origem do totemismo, embora sem insistir 
no elemento da m interpretao. Se quisermos explicar a adorao de animais, diz ele, no devemos esquecer quo freqentemente os nomes humanos so tirados deles. 
Os filhos e seguidores de um homem que era chamado de 'Urso' ou 'Leo' naturalmente transformaram o nome dele num nome de cl. Da acontecer que o prprio animal 
viesse a ser encarado 'primeiro com interesse, depois com respeito e, a longo prazo, com uma espcie de temor religioso'. [Lubbock, 1870, 171.]
         O que pareceu ser uma objeo incontestvel a essa derivao dos nomes totmicos de nomes de indivduos foi apresentada por Fison. Demonstrou ele, a partir 
de condies existentes na Austrlia, que o totem  invariavelmente 'a insgnia de um grupo, no de um indivduo'. Mas mesmo que assim no fosse e o totem constitusse 
originalmente o nome de um indivduo, ele nunca poderia - visto que os totens so herdados atravs da linha feminina - ser transmitido aos filhos.
         Alm disso, as teorias que at aqui examinei so obviamente inapropriadas. Poderiam talvez explicar o fato de que os povos primitivos adotam nomes de animais 
para os seus cls, mas nunca explicariam a importncia que se tornou ligada a essa nomenclatura - a saber, o sistema totmico. A teoria pertencente a esse grupo 
que mais merece ateno  a proposta por Andrew Lang (1903 e 1905). Ele tambm considera a atribuio de nomes como o mago do problema, mas introduz dois interessantes 
fatores psicolgicos e pode assim pretender ter liderado o caminho para a soluo final do enigma do totemismo.
         Andrew Lang encara como questo, em princpio, indiferente a maneira pela qual os cls obtiveram seus nomes de animais.  necessrio apenas pressupor que 
despertaram um dia para a conscincia de que levavam esses nomes e no podiam explicar como isso tinha acontecido. A origem dos nomes tinha sido esquecida. Tentaram 
ento chegar a uma explicao especulando sobre o assunto e, em vista da crena na importncia dos nomes, estavam destinados a chegar a todas as idias contidas 
no sistema totmico. Diferentemente de ns, os povos primitivos (bem como os selvagens modernos e at mesmo nossos prprios filhos) no encaram os nomes como algo 
de indiferente e convencional, mas sim como significativos e essenciais. O nome de um homem  um componente principal de sua personalidade, talvez mesmo uma parte 
de sua alma. O fato de um homem primitivo portar o mesmo nome de um animal deve t-lo levado a presumir a existncia de um vnculo misterioso e significativo entre 
si prprio e essa determinada espcie de animal. Que outro vnculo poderia ser esse seno o de parentesco de sangue? Uma vez a semelhana de nomes tivesse levado 
a essa concluso, o tabu de sangue imediatamente envolveria todas as ordenanas totmicas, inclusive a exogamia. 'No mais que trs coisas - um nome animal grupal 
de origem desconhecida; a crena numa vinculao transcendental entre todos os portadores, humanos e animais, do mesmo nome e a crena nas supersties de sangue 
- foram necessrias para dar origem a todos os credos e prticas totmicas, inclusive a exogamia.' (Lang, 1905, 125 e segs.)
         A explicao de Lang divide-se em duas partes. Uma faz remontar o sistema totmico, como questo de necessidade psicolgica, ao fato de, os totens possurem 
nomes de animais - sempre pressupondo que a origem desse nomes tivesse sido esquecida. A outra tenta explicar como os nomes de fato se originaram; como veremos, 
 de carter muito diferente da primeira.
         Essa segunda parte da teoria de Lang no difere, em nenhum aspecto essencial, das outras teorias que denominei de 'nominalistas'. A necessidade prtica 
de diferenciao compeliu os diversos cls a adotar nomes e assim concordaram com os nomes pelos quais cada um deles era chamado por outro cl. Essa 'denominao 
provinda de fora' constitui a caracterstica principal da teoria de Lang. O fato de os nomes assim adotados terem sido tirados de animais dispensa comentrio especial 
e no h razo para que tenham sido encarados, em pocas primitivas, como insultantes ou como motivo de escrnio. Alm disso, Lang acrescentou no poucos exemplos 
de pocas histricas posteriores em que nomes que haviam sido originalmente aplicados por derriso, por parte de estrangeiros, foram aceitos e de boa vontade adotados 
(p. ex., 'Les Gueux', 'Whigs' e 'Tories'). A hiptese de que, com o decorrer do tempo, a origem desses nomes foi esquecida vincula essa parte da teoria de Lang  
outra, que j examinamos.
         
         (?) Teorias Sociolgicas
         
         Reinach, que foi bem-sucedido em descobrir reminiscncias do sistema totmico nos cultos e prticas de perodos posteriores, mas que sempre atribuiu pouca 
importncia ao fator da descendncia do totem, observa confidencialmente em determinada passagem que, em sua opinio, o totemismo nada mais  que 'une hiperthrophie 
de l'instinct social'. (Reinach, 1905-12, 1, 41.) Ponto de vista semelhante transparece no recente livro de autoria de Durkheim (1912). O totem, argumenta ele,  
o representante visvel da religio social entre os povos relacionados com ele: corporifica a comunidade, que  o verdadeiro objeto de sua adorao.
         Outros autores procuraram encontrar uma base mais precisa para a participao dos instintos sociais na formao das instituies totmicas. Assim, Haddon 
(1902 [745]) supe que cada cl primitivo subsistiu originalmente por meio de uma determinada espcie de animal ou vegetal e talvez tenha comerciado com esse artigo 
alimentcio especfico e o tenha permutado com outros cls. Disso inevitavelmente decorreria que esse cl seria conhecido dos outros pelo nome do animal que era 
de tanta importncia para ele. Ao mesmo tempo, o cl estaria destinado a tornar-se especialmente familiarizado com o animal e a desenvolver um interesse especial 
por ele, embora isto no se baseasse em nenhum motivo psquico que no fosse a mais elementar e premente das necessidades humanas, ou seja, a fome. 
         Contra essa teoria, a mais 'racional' de todas as teorias sobre o totemismo, objetou-se que condies de alimentao desse tipo nunca foram encontradas 
entre os povos primitivos e provavelmente nunca existiram. Os selvagens so onvoros e tanto mais o so quanto mais baixa  a sua condio. Tambm no  fcil admitir 
como uma dieta exclusiva como esta poderia ter evoludo para uma atitude quase religiosa em relao ao totem, culminando com a absteno absoluta da comida favorita. 
[Cf. Frazer, 1910, 4, 51.]
         A primeira das trs teorias sobre a origem do totemismo que o prprio Frazer apoiou em diferentes ocasies foi uma teoria psicolgica e dela tratarei posteriormente. 
Sua segunda teoria, na qual estamos aqui interessados, tomou forma sob a influncia de uma momentosa publicao assinada por dois homens que haviam feito pesquisas 
entre os nativos da Austrlia Central.
         Spencer e Gillen (1899) descreveram um certo nmero de observncias, prticas e crenas peculiares, encontradas num grupo de tribos conhecidas como a nao 
arunta; e Frazer concordou com sua opinio de que essas peculiaridades deveriam ser consideradas caractersticas de um primitivo estado de coisas e que poderiam 
lanar luz sobre o verdadeiro e original significado do totemismo.
         As peculiaridades descobertas na tribo arunta (parte da nao arunta) so as seguintes:
         (1) Os aruntas esto divididos em cls totmicos, mas o totem no  hereditrio e sim determinado para cada indivduo, de uma maneira que ser descrita 
logo mais.
         (2) Os cls totmicos no so exgamos e as restries ao casamento baseiam-se numa diviso altamente desenvolvida em classes matrimoniais, diviso que 
no tem ligao com o totem. 
         (3) A funo dos cls totmicos reside na realizao de uma cerimnia que tem por objetivo a multiplicao do objeto totmico comestvel atravs de um mtodo 
caracteristicamente mgico. (Essa cerimnia  conhecida como intichiuma.)
         (4) Os aruntas tm uma teoria peculiar de concepo e reencarnao. Acreditam existirem, espalhados pela regio, lugares ['centros totmicos'] em que os 
espritos dos mortos de um determinado totem aguardam a reencarnao e penetram no corpo de qualquer mulher que passe pelo local. Quando uma criana nasce, a me 
comunica em qual desses lugares acha que ela foi concebida e o totem da criana  determinado de acordo com isso. Acredita-se ainda que os espritos (tanto dos mortos 
quanto dos renascidos) esto intimamente associados com certos amuletos de pedra peculiares, conhecidos como churinga, que so encontrados nesses mesmos centros.
         Dois fatores parecem ter levado Frazer a supor que as observncias descobertas entre os aruntas constituem a forma mais antiga do totemismo. O primeiro 
foi a existncia de certos mitos afirmando que os ancestrais dos aruntas comiam regularmente o seu totem e sempre se casavam com mulheres do prprio totem. O segundo 
foi o visvel descaso pelo ato sexual em sua teoria da concepo. Povos que ainda no descobriram ser a concepo o resultado das relaes sexuais podem certamente 
ser encarados como os mais atrasados e primitivos dos homens vivos.
         Focalizando o seu juzo do totemismo na cerimnia intichiuma, Frazer passou de repente a ver o sistema totmico sob uma luz inteiramente nova, ou seja, 
como uma organizao puramente prtica, destinada a atender  mais natural das necessidades humanas. (Cf. a teoria de Haddon, atrs.) O sistema era simplesmente 
um exemplo em grande escala de 'magia cooperativa'. Os homens primitivos criaram o que poderia ser descrito como uma reunio mgica de produtores e consumidores. 
Cada cl totmico encarregava-se da parte de garantir um abastecimento copioso de determinado artigo alimentar. No que se referia a totens no comestveis (tais 
como animais perigosos, o vento, a chuva etc.), o dever do cl totmico consistia em controlar a fora natural em foco e contra-influenciar suas possibilidades prejudiciais. 
As realizaes de cada cl traziam vantagens para todos os outros. Uma vez que cada um deles no podia comer nada ou apenas muito pouco de seu prprio totem, fornecia 
esse material valioso para os outros cls e, em troca, era abastecido com o que eles produziam como dever social totmico.  luz da compreenso (insight) que assim 
conseguiu da cerimnia intichiuma, Frazer veio a acreditar que a proibio de comer o prprio totem fizera com que as pessoas no vissem o elemento mais importante 
da situao, a saber, a injuno a produzir tanto quanto possvel de um totem comestvel, a fim de atender as necessidades de outras pessoas.
         Frazer aceitou a tradio arunta de que cada cl totmico comera originalmente o seu prprio totem, sem restries. Mas ento tornou-se difcil compreender 
a fase seguinte do desenvolvimento, em que todos os integrantes do cl se contentam em garantir um suprimento do totem para outros, enquanto eles prprios renunciam 
quase completamente ao seu desfrute. Imaginou que essa restrio tinha surgido, no de qualquer tipo de deferncia religiosa, mas talvez da observao dos animais, 
que nunca se alimentavam dos de sua prpria espcie: proceder assim poderia implicar uma ruptura na identificao com o totem e, conseqentemente, reduzir o poder 
de control-lo. Ou poderia ser que, poupando as criaturas, esperassem concili-las. Frazer, contudo, no disfara as dificuldades envolvidas nessas explicaes (1910, 
1, 121 e segs.), nem tampouco se aventura a sugerir por que meios o costume descrito nos mitos aruntas de casar-se dentro do totem transformou-se em exogamia.
         A teoria de Frazer baseada na cerimnia intichiuma fica abalada com a afirmao do carter primitivo das instituies aruntas. Mas em face das objees 
levantadas por Durkheim e Lang (1903 e 1905), essa afirmao parece insustentvel. Pelo contrrio, os aruntas parecem ser a mais altamente desenvolvida das tribos 
australianas e representarem uma fase de totemismo em dissoluo, em vez de seus primrdios. Os mitos que impressionaram Frazer to profundamente porque, em contraste 
com as condies que hoje prevalecem, do nfase  liberdade de comer o totem e casar-se dentro dele, so muito facilmente explicveis como fantasias plenas de desejo 
que, como o mito de uma idade de ouro, foram projetados de volta para o passado.
         
         (?) Teorias Psicolgicas
         
         A primeira teoria psicolgica de Frazer, formulada antes de familiarizar-se com as observaes de Spencer e Gillen, baseava-se na crena numa 'alma externa'. 
O totem, de acordo com esse ponto de vista, representava um lugar seguro de refgio em que alma podia ser depositada, fugindo assim aos perigos que a ameaavam. 
Quando um homem primitivo depositava sua alma no totem, ele prprio tornava-se invulnervel e, naturalmente, evitava causar qualquer dano ao receptculo daquela. 
No entanto, visto no saber em que determinado exemplar da espcie animal em causa estaria alojada sua prpria alma, era razovel que poupasse a espcie inteira.
         O prprio Frazer posteriormente abandonou essa teoria de que o totemismo se deriva de uma crena em almas e, depois de conhecer as observaes de Spencer 
e Gillen, adotou a teoria sociolgica que j examinou. Mas ele mesmo chegou a ver que o motivo ao qual essa segunda teoria atribua o totemismo era 'racional' demais 
e implicava uma organizao social demasiadamente complicada para ser descrita como primitiva. As sociedades cooperativas mgicas pareciam-lhe agora ser mais o fruto 
que a semente do totemismo. Procurou algum fator mais simples, alguma superstio primitiva por trs dessas estruturas,  qual se pudesse atribuir a origem do totemismo. 
Por fim, descobriu esse fator original na notvel histria arunta da concepo.
         Os aruntas, como j expliquei, eliminam a vinculao entre o ato sexual e a concepo. No momento em que uma mulher sente que vai ser me, um esprito, 
que estivera aguardando a reencarnao no mais prximo centro totmico em que os espritos dos mortos se renem, ingressa no corpo dela. Dar  luz esse esprito 
como uma criana e esta possuir o mesmo totem, como todos os espritos que esperam naquele centro determinado. Essa teoria da concepo no pode explicar o totemismo, 
visto pressupor a existncia dos totens. Mas vamos dar um passo atrs e suponhamos que originalmente a mulher acreditasse que o animal, planta, pedra ou outro objeto 
que estivesse ocupando sua imaginao no momento em que pela primeira vez sentiu que ia ser me, tivesse realmente ingressado nela e posteriormente nascesse sob 
a forma humana. Nesse caso, a identidade entre um homem e seu totem teria uma base real na crena de sua me e todas as ordenanas totmicas restantes (com a exceo 
da exogamia) disso decorreriam. Um homem recusar-se-ia a comer esse animal ou planta porque assim proceder equivaleria a comer a si prprio. Teria contudo uma razo 
para ocasionalmente partilhar de seu totem de forma cerimonial, porque, desse modo, poderia fortalecer sua identificao com o totem, o que constitui a essncia 
do totemismo. Algumas observaes de Rivers [1909, 173 e segs.] sobre os nativos das ilhas Banks pareceram provar uma identificao direta dos seres humanos com 
o totem, baseada numa teoria semelhante da concepo.
         Por conseguinte, a fonte suprema do totemismo seria a ignorncia dos selvagens a respeito dos processos pelos quais os homens e os animais reproduzem suas 
espcies e, em particular, a ignorncia do papel desempenhado pelo indivduo do sexo masculino na fertilizao. Essa ignorncia deve ter sido facilitada pelo longo 
intervalo decorrente entre o ato de fertilizao e o nascimento da criana (ou a primeira percepo de seus movimentos). Assim, o totemismo seria uma criao da 
mente feminina, antes que da masculina: suas razes estariam nos 'doentios caprichos das mulheres grvidas'. Realmente, qualquer coisa que impressione uma me naquele 
misterioso momento de sua vida em que pela primeira vez sente que vai ser me, facilmente poderia ser por ela identificado com a criana em seu ventre. Tais fantasias 
maternas, to naturais e, ao que parece, to universais parecem constituir a raiz do totemismo. (Frazer, 1910, 4, 63.)
         A principal objeo a esta terceira das teorias de Frazer  a mesma que j foi apresentada contra a segunda, ou teoria sociolgica. Os aruntas parecem estar 
muito afastados dos primrdios do totemismo. Sua negao da paternidade no parece basear-se na ignorncia primitiva; sob alguns aspectos, eles prprios fazem uso 
da descendncia atravs do pai. Parecem haver sacrificado a paternidade em benefcio de um certo tipo de especulao destinada a honrar as almas de seus antepassados. 
Ampliaram o mito da impregnao de uma virgem pelo esprito ao ponto de uma teoria geral da concepo, mas isso no  razo para que a ignorncia das condies que 
regem a fertilizao lhes seja imputada, mais do que aos povos da antiguidade  poca da origem dos mitos cristos
         Outra teoria psicolgica da origem do totemismo foi apresentada por um holands, G.A. Wilken [1884, 997]. Ela vincula o totemismo  crena na transmigrao 
das almas. 'O animal em que se pensa que as almas dos mortos tenham preferentemente se encarnado torna-se um membro do cl, um ancestral e, como tal,  reverenciado.' 
Parece, entretanto, mais provvel, que a crena na transmigrao provenha do totemismo, do que este daquela.
         Ainda outra teoria do totemismo  sustentada por alguns eminentes etnlogos americanos, como Franz Boas, C. Hill-Tout e outros. Baseia-se em observaes 
verificadas nos cls totmicos dos ndios norte-americanos e sustenta que o totem foi originalmente o esprito guardio de um antepassado, que o adquiriu num sonho 
e o transmitiu aos seus descendentes. J sabemos das dificuldades que se antepem ao ponto de vista de que os totens so herdados de indivduos isolados [Ver em 
[1]], mas, independentemente disso, as provas australianas no do apoio  teoria de que os totens provenham de espritos guardies. (Frazer, 1910, 4, 48 e segs.) 
         
         A ltima das teorias psicolgicas, apresentada por Wundt (1912,190) baseia-se em dois fatos: 'Em primeiro lugar, o totem original e o que continua sendo 
o mais comum  o animal; em segundo, os animais totmicos mais antigos so idnticos aos animais com alma.' [Traduo inglesa, 192.] Os animais com alma (tais como 
os pssaros, as serpentes, os lagartos e os camundongos) so receptculos apropriados de almas que abandonaram o corpo, por causa de seus movimentos rpidos, do 
vo atravs do ar ou de outras qualidades capazes de produzir surpresa ou alarma. Os animais totnicos derivam-se das transformaes da 'alma-hlito' em animais. 
Assim, de acordo com Wundt, o totemismo est diretamente ligado  crena em esprito, ou seja, ao animismo.
         
         (b) e (c) A ORIGEM DA EXOGAMIA E SUA RELAO COM O TOTEMISMO
         
         Apresentei as diferentes teorias sobre o totemismo com alguns detalhes, mas, mesmo assim, a compresso foi inevitvel e temo que, em conseqncia disso, 
minha exposio tenha sido prejudicada. No que se segue, entretanto, me arriscarei, em benefcio dos leitores, a ser ainda mais condensado. As discusses sobre a 
exogamia praticada pelos povos totmicos so, devido  natureza do material de que tratam, particularmente complicadas e difusas [-] se poderia mesmo dizer confusas. 
Os objetivos deste trabalho me permitem limitar-me a traar alguma das principais linhas de debate. Aos que desejarem aprofundar-se mais no assunto recomendo os 
trabalhos especializados que tantas vezes citei.
         A atitude assumida por um autor quanto aos problemas da exogamia deve, naturalmente, depender at certo ponto da posio que adotou em relao s diversas 
teorias sobre o totemismo. Algumas das explicaes deste ltimo excluem qualquer conexo com a exogamia, de maneira que as duas instituies so classificadas completamente 
 parte. Desse modo, encontramos dois pontos de vista opostos: um que procura manter a pressuposio original de que a exogamia constitui parte inerente do sistema 
totmico e outro que nega existir tal vinculao, sustentando que a convergncia entre esses dois aspectos das culturas mais antigas  uma convergncia fortuita. 
Esta segunda opinio foi adotada sem restries por Frazer em suas ltimas obras: 'Devo pedir ao leitor que tenha sempre em mente', escreve, 'que as duas instituies 
do totemismo e da exogamia so fundamentalmente distintas em origem e natureza, embora se tenha acidentalmente cruzado e misturado em muitas tribos.' (Frazer, 1910, 
1, XII.) Faz uma advertncia explcita no sentido de que o ponto de vista oposto s pode ser causa de infindveis dificuldades e ms interpretaes. 
          Outros autores, ao contrrio, descobriram um meio de encarar a exogamia como conseqncia inevitvel dos princpios bsicos do totemismo. Durkheim (1898, 
1902 e 1905) apresentou a opinio de que o tabu ligado aos totens estava fadado a envolver a proibio contra a manuteno de relaes sexuais com uma mulher do 
mesmo totem. O totem  do mesmo sangue que o homem e, conseqentemente, a proibio contra o derramamento de sangue (em conexo com a deflorao e a menstruao) 
probe-o de ter relaes sexuais com uma mulher que pertena ao seu totem. Andrew Lang (1905, 125), que concorda com Durkheim quanto a este ponto, acredita que a 
proibio contra as mulheres do mesmo cl pudesse funcionar mesmo sem nenhum tabu sangneo. O tabu geral do totem (que, por exemplo, probe ao homem sentar-se sob 
sua prpria rvore totmica) seria suficiente, na opinio de Lang. Incidentalmente, ele complica isto com outra explicao da exogamia (ver adiante em [1]) e deixa 
de demonstrar como as duas explicaes esto relacionadas uma com a outra.
         Com referncia s relaes cronolgicas entre as duas instituies, a maioria das autoridades concorda em que o totemismo  mais antiga e que a exogamia 
surgiu depois.
         Das teorias que procuram demonstrar que a exogamia  independente do totemismo, chamarei a ateno apenas para algumas que lanam luz sobre a atitude dos 
diferentes autores quanto aos problemas do incesto.
         McLennan (1865) engenhosamente deduziu a existncia da exogamia de vestgios de costumes que pareciam indicar a prtica primitiva do casamento por captura. 
Formulou a hiptese de que, nos tempos primitivos, constitura prtica geral para os homens conseguir as esposas em outro grupo e que o matrimnio com uma mulher 
do prprio grupo pouco a pouco 'veio a ser considerado imprprio, por ser fora do comum' [Ibid., 289]. Explicou a predominncia da exogamia supondo que a prtica 
de matar a maioria das crianas do sexo feminino ao nascer conduziria a uma escassez de mulheres nas sociedades primitivas. No nos interessa aqui at que ponto 
essas suposies de McLennan se apiam em descobertas reais. O que nos interessa muito mais  o fato de suas hipteses deixarem de explicar por que os membros masculinos 
de um grupo se recusariam acesso s poucas mulheres de seu prprio sangue, ou seja, o fato de McLennan passar inteiramente por cima do problema do incesto. (Frazer, 
1910, 4, 71-92.)
         Outros estudiosos da exogamia, ao contrrio, e evidentemente com a maior justia, viram na exogamia uma instituio destinada  preveno do incesto. Quando 
se consideram as complicaes gradativamente crescentes das restries australianas ao casamento,  impossvel deixar de aceitar as opinies de Morgan (1877), Frazer 
(1910, 4, 105 e segs.), Howitt [1904, 143] e Baldwin Spencer de que esses regulamentos trazem (nas palavras de Frazer) 'a marca de um desgnio deliberado' e que 
visam a alcanar o resultado que na realidade alcanaram. 'De nenhuma outra maneira parece possvel explicar em todos os seus pormenores um sistema ao mesmo tempo 
to regular.' (Frazer, ibid., 106.)
          interessante observar que as primeiras restries produzidas pela introduo das classes matrimoniais afetaram a liberdade sexual da gerao mais jovem 
(isto , o incesto entre irmos e irms e entre filhos e mes), enquanto que o incesto entre pais e filhas s foi impedido por uma extenso ulterior dos regulamentos.
         Mas o fato de as restries sexuais exgamas terem sido impostas intencionalmente no esclarece o motivo que levou  sua imposio. Qual  a fonte suprema 
do horror ao incesto que tem de ser identificada como sendo a raiz da exogamia? Explic-lo pela existncia de uma antipatia instintiva pelas relaes sexuais com 
os parentes consangneos - ou seja, apelando para o fato de que existe um horror ao incesto -  claramente insatisfatrio, porque a experincia social mostra que, 
a despeito desse suposto instinto, o incesto no  um fato fora do comum mesmo em nossa sociedade atual e a histria nos fala de casos em que o casamento incestuoso 
entre pessoas privilegiadas era na realidade a regra.
         Westermarck (1906-8 2, 368) explicou o horror ao incesto baseando-se em que 'h uma averso inata s relaes sexuais entre pessoas que vivem juntas com 
muita intimidade desde a infncia e que, como essas pessoas so, na maioria dos casos, aparentadas pelo sangue, esse sentimento naturalmente apareceria no costume 
e na lei como um horror  relao sexual entre parentes prximos'. Havelock Ellis [1914, 205 e seg.], embora discutisse a instintividade da averso, endossou em 
geral esta explicao: 'A falha normal da manifestao do instinto de acasalamento no caso de irmos e irms ou de meninos e meninas criados juntos desde a infncia 
 um fenmeno meramente negativo, devido  ausncia inevitvel, nessas circunstncias, das condies que evocam o instinto de acasalamento (...) Entre aqueles que 
foram criados juntos desde a infncia, todos os estmulos sensoriais da viso, audio e tato foram amortecidos pelo uso, levados ao nvel calmo da afeio e privados 
de sua potncia de despertar a excitao eretstica que produz a tumescncia sexual.'
         Parece-me muito notvel que Westermarck considere que esta averso inata s relaes sexuais com algum de quem se foi ntimo na infncia seja tambm o 
equivalente, em termos psquicos, do fato biolgico de ser a endogamia prejudicial  espcie. Um instinto biolgico do tipo sugerido dificilmente se desviaria tanto 
em sua expresso psicolgica que, em vez de aplicar-se aos parentes consangneos (com quem as relaes sexuais poderiam ser prejudiciais  reproduo), afetasse 
pessoas totalmente incuas a esse respeito, simplesmente por partilharem de um lar comum. No posso deixar de referir-me tambm  admirvel crtica feita por Frazer 
 teoria de Westermarck. Frazer acha inexplicvel que hoje mal haja qualquer averso sexual s relaes com companheiros de casa, enquanto que o horror ao incesto, 
que, na teoria de Westermarck, constitui apenas um derivativo dessa averso, tenha crescido to enormemente. Mas alguns outros comentrios de Frazer vo mais fundo 
e estes reproduzirei na ntegra, visto que se acham essencialmente de acordo com os argumentos que apresentei em meu ensaio sobre o tabu:
         'No  fcil perceber porque qualquer instinto humano profundo deva necessitar ser reforado pela lei. No h lei que ordene aos homens comer e beber ou 
os proba de colocar as mos no fogo. Os homens comem e bebem e mantm as mos afastadas do fogo instintivamente por temor a penalidades naturais, no legais, que 
seriam acarretadas pela violncia aplicada a esses instintos. A lei apenas probe os homens de fazer aquilo a que seus instintos os inclinam; o que a prpria natureza 
probe e pune, seria suprfluo para a lei proibir e punir. Por conseguinte, podemos sempre com segurana pressupor que os crimes proibidos pela lei so crimes que 
muitos homens tm uma propenso natural a cometer. Se no existisse tal propenso, no haveriam tais crimes e se esses crimes no fossem cometidos, que necessidade 
haveria de probi-los? Desse modo, em vez de presumir da proibio legal do incesto que existe uma averso natural a ele, deveramos antes pressupor haver um instinto 
natural em seu favor e que se a lei o reprime, como reprime outros instintos naturais, assim o faz porque os homens civilizados chegaram  concluso de que a satisfao 
desses instintos naturais  prejudicial aos interesses gerais da sociedade.' (Frazer, 1910, 4, 97 e seg.)
         Posso acrescentar a estes excelentes argumentos de Frazer que as descobertas da psicanlise torna a hiptese de uma averso inata  relao sexual incestuosa 
totalmente insustentvel. Demonstram, pelo contrrio, que as mais precoces excitaes sexuais dos seres humanos muito novos so invariavelmente de carter incestuoso 
e que tais impulsos, quando reprimidos, desempenham um papel que pode ser seguramente considerado - sem que isso implique uma superestima - como foras motivadoras 
de neuroses, na vida posterior.
         Dessa maneira, o ponto de vista que explica o horror ao incesto como sendo um instinto inato deve ser abandonado. Tampouco pode-se dizer algo mais favorvel 
sobre outra explicao da lei contra o incesto, amplamente defendida, segundo a qual os povos primitivos desde cedo notaram os perigos com que a endogamia ameaava 
a raa e, devido a essa razo, deliberadamente adotaram a proibio. H uma infinidade de objees a esta teoria. (Cf. Durkheim, 1898 [33 e segs.].) No somente 
a proibio contra o incesto deve ser mais antiga que a domesticao de animais - a qual poderia ter capacitado os homens a observar os efeitos prejudiciais da endogamia 
sobre os carteres raciais -, mas ainda hoje os efeitos prejudiciais da endogamia no se acham estabelecidos com certeza e no podem ser facilmente demonstrados 
no homem. Ademais, tudo o que sabemos sobre os selvagens contemporneos torna altamente improvvel que seus ancestrais mais remotos j estivessem preocupados em 
preservar de danos a prognie. Na verdade,  quase absurdo atribuir a criaturas to imprevidentes razes de higiene e de eugenia que mal so consideradas em nossa 
prpria civilizao de hoje. 
         Por ltimo, deve-se levar em conta o fato de que uma proibio contra a endogamia, baseada em motivos prticos de higiene, com fundamento na sua tendncia 
 debilitao racial, parece inteiramente inadequada para explicar a profunda averso de nossa sociedade pelo incesto. Como j demonstrei anteriormente, esse sentimento 
parece ser ainda mais ativo e intenso entre os povos primitivos contemporneos que entre os civilizados.
         Poder-se-ia esperar que aqui, mais uma vez, tivssemos diante de ns uma escolha entre explicaes sociolgicas, biolgicas e psicolgicas. (Com relao 
a isto, os motivos psicolgicos talvez devam ser considerados como representando foras biolgicas.) No obstante, ao fim de nossa investigao, pode mos apenas 
endossar a concluso resignada de Frazer. Ignoramos a origem do horror ao incesto e nem mesmo podemos informar em que direo procur-la. Nenhuma das solues que 
foram propostas ao enigma parece satisfatria.
         Tenho, entretanto, de mencionar uma outra tentativa de solucion-lo.  de um tipo inteiramente diferente de qualquer uma que at aqui consideramos e poderia 
ser descrita como 'histrica'.
         Essa tentativa baseia-se numa hiptese de Charles Darwin sobre o estado social dos homens primitivos. Deduziu ele dos hbitos dos smios superiores, que 
tambm o homem vivia originalmente em grupos ou hordas relativamente pequenos, dentro dos quais o cime do macho mais velho e mais forte impedia a promiscuidade 
sexual. 'Podemos na verdade concluir, do que sabemos do cime de todos os quadrpedes masculinos, armados, como muitos se acham, de armas especiais para bater-se 
com os rivais, que as relaes sexuais promscuas em um estado natural so extremamente improvveis (...) Dessa maneira, se olharmos bastante para trs na corrente 
do tempo (...) a julgar pelos hbitos sociais do homem, tal como ele hoje existe (...) a viso mais provvel  que o homem primevo vivia originalmente em pequenas 
comunidades, cada um com tantas esposas quantas podia sustentar e obter, as quais zelosamente guardava contra todos os outros homens. Ou pode ter vivido sozinho 
com diversas esposas, como o gorila, pois todos os antigos "concordam que apenas um macho adulto  visto num grupo; quando o macho novo cresce, h uma disputa pelo 
domnio, e o mais forte, matando ou expulsando os outros, estabelece-se como chefe da comunidade". (Dr. Savage, no Boston Journal of Nat. Hist., vol. V, 1845-7, 
p. 423.) Os machos mais novos, sendo assim expulsos e forados a vaguear por outros lugares, quando por fim conseguiam encontrar uma companheira, preveniram tambm 
uma endogamia muito estreita dentro dos limites da mesma famlia.' (Darwin, 1871, 2, 362 e seg.)
         Atkinson parece ter sido o primeiro a perceber que a conseqncia prtica das condies reinantes na horda primeva de Darwin deve ter sido a exogamia para 
os jovens do sexo masculino. Cada um deles poderia, depois de ter sido expulso, estabelecer uma horda semelhante, na qual a mesma proibio sobre as relaes sexuais 
imperaria, por causa do cime do lder. Com o decorrer do tempo, isto produziria o que se tornaria uma lei consciente: 'Nenhuma relao sexual entre os que partilham 
de um lar comum'. Aps o estabelecimento do totemismo, a regra assumiria outra forma e diria: 'Nenhuma relao sexual dentro do totem'.
         Andrew Lang (1905, 114 e 143) aceitou esta explicao da exogamia. No mesmo livro, contudo, defende outra teoria (sustentada por Durkheim), de acordo com 
a qual a exogamia foi uma resultante das leis totmicas. [Cf. p. 126.]  um pouco difcil conciliar esses dois pontos de vista: de acordo com o primeiro, a exogamia 
se teria originado antes do totemismo, enquanto que, segundo o ltimo, dele se derivaria.
         
         (3)
         
         Nessa obscuridade, um raio de luz isolado  lanado pela observao psicanaltica.
         H uma grande semelhana entre as relaes das crianas e dos homens primitivos com os animais. As crianas no demonstram sinais da arrogncia que faz 
com que os homens civilizados adultos tracem uma linha rgida entre a sua prpria natureza e a de todos os outros animais. As crianas no tm escrpulos em permitir 
que os animais se classifiquem como seu plenos iguais. Desinibidas como so na admisso de suas necessidades corporais, sem dvida sentem-se mais aparentadas com 
os animais do que com seus semelhantes mais velhos, que bem podem constituir um mistrio para elas.
         No raramente, porm, uma estranha lenda ocorre nas excelentes relaes existentes entre as crianas e os animais. Uma criana de repente comea a ter medo 
de uma determinada espcie de animal e a evitar tocar ou ver qualquer exemplar daquela espcie. Surge o quadro clnico de uma fobia de animal - uma forma muito comum, 
talvez a mais antiga, das doenas psiconeurticas que ocorrem na infncia. Via de regra, a fobia est ligada a animais pelos quais a criana at ento tinha mostrado 
um interesse particularmente vivo e nada tem a ver com qualquer animal em particular. No existe uma grande escolha de animais que possam tornar-se objetos de fobia 
para crianas que vivem em cidades: cavalos, ces, gatos, com menos freqncia pssaros, e, com notvel freqncia, bichos muito pequenos, como besouros e borboletas. 
O medo insensato e imoderado mostrado nessas fobias est s vezes ligado a animais que a criana s conhece de livros de figuras e contos de fadas. Em algumas raras 
ocasies,  possvel descobrir o que levou a uma escolha desse tipo to fora do comum e sou grato a Karl Abraham por me ter contado um caso em que a prpria criana 
explicou que seu medo de vespas era porque a cor e as listras faziam-na lembrar-se de tigres, que, segundo todos os relatos, constituam animais a serem temidos.
         Ainda no se fez nenhum exame analtico pormenorizado das fobias de animais em crianas, embora esse estudo fosse grandemente compensador. Essa negligncia, 
deve-se, sem dvida,  dificuldade de analisar crianas de to tenra idade. Assim, no se pode dizer que conheamos o significado geral dessas perturbaes, e eu 
mesmo sou de opinio que estas podem mostrar no ser de natureza uniforme. Mas alguns casos de fobias desse tipo dirigidas no sentido de animais maiores mostraram-se 
acessveis  anlise e revelaram assim seu segredo ao investigador. Era a mesma coisa em todos os casos: quando as crianas em causa eram meninos, o medo, no fundo, 
estava relacionado com o pai e havia simplesmente sido deslocado para o animal.
         Qualquer pessoa com experincia psicanaltica sem dvida alguma j encontrou casos desse tipo e teve deles a mesma impresso. Entretanto, posso citar apenas 
umas poucas publicaes pormenorizadas sobre o assunto. Esta pobreza de literatura  uma circunstncia acidental e no se deve supor que nossas concluses se fundamentem 
em umas poucas observaes esparsas. Posso citar, por exemplo, um autor que estudou as neuroses da infncia com grande compreenso, o Dr. M. Wulff, de Odessa. No 
relato da histria clnica de um menino de nove anos, ele conta que, aos quatro anos, o paciente sofrera de uma cinofobia. 'Quando via passar um co correndo na 
rua, chorava e gritava: "Cachorrinho querido, no me morda! Eu vou ser bonzinho!". Por "ser bonzinho" queria dizer "no mexer no pipi", ou seja, no se masturbar. 
(Wulff, 1912, 15.) 'A fobia de cachorro do menino', explica o autor, 'era na realidade o medo do pai deslocado para os ces; pois sua curiosa exclamao "Cachorrinho, 
eu vou ser bonzinho!" - isto , "no me masturbarei" - dirigia-se ao pai, que o havia proibido de ser masturbar.' Wulff acrescenta uma nota de rodap que est totalmente 
de acordo com minhas opinies e, ao mesmo tempo, d testemunho da freqente ocorrncia de tais experincias: 'Fobias desse tipo (fobias de cavalos, ces, gatos, 
aves e outros animais domsticos) so, em minha opinio, pelo menos to comuns na infncia quanto o pavor nocturnus e, na anlise, quase invariavelmente mostram 
ser um deslocamento para os animais do medo que a criana tem de um dos genitores. No estou preparado para afirmar que o mesmo mecanismo se aplica s disseminadas 
fobias de ratos e camundongos.' [Ibid., 15.]
         Publiquei recentemente (1909b), uma 'Anlise de uma Fobia num Menino de Cinco Anos', cujo material me foi fornecido pelo pai do pequeno paciente. O menino 
tinha uma fobia de cavalos e, como conseqncia disso, recusava-se a sair  rua. Expressava o temor de que o cavalo entrasse no quarto e o mordesse e viu-se que 
isso seria o castigo por um desejo de que o cavalo casse (isto , morresse). Depois de ter sido removido o medo do menino pelo pai atravs de uma confiana renovada, 
tornou-se evidente que ele estava lutando contra desejos que tinham como tema a idia de o pai estar ausente (partindo para uma viagem, morrendo). Encarava o pai 
(como deixou bem claro) como um competidor nos favores da me, para quem eram dirigidos os obscuros prenncios de seus desejos sexuais nascentes. Desse modo, estava 
situado na atitude tpica de uma criana do sexo masculino para com os pais a que demos o nome do 'complexo de dipo' e que em geral consideramos como o complexo 
nuclear das neuroses. O fato novo que aprendemos com a anlise do 'pequeno Hans' - fato com uma importante relao com o totemismo - foi que, em tais circunstncias, 
as crianas deslocam alguns de seus sentimentos do pai para um animal. 
         A anlise pode reconstituir os caminhos associativos ao longo dos quais esse deslocamento se passa - tanto os fortuitos como os possuidores de um contedo 
significativo. A anlise tambm nos permite descobrir os motivos do deslocamento. O dio pelo pai que surge num menino por causa da rivalidade em relao  me no 
 capaz de adquirir uma soberania absoluta sobre a mente da criana; tem de lutar contra a afeio e admirao de longa data pela mesma pessoa. A criana se alivia 
do conflito que surge dessa atitude emocional de duplo aspecto, ambivalente, para com o pai deslocando seus sentimentos hostis e temerosos para um substituto daquele. 
O deslocamento, no entanto, no pode dar cabo do conflito, no pode efetuar uma ntida separao entre os sentimentos afetuosos e os hostis. Pelo contrrio, o conflito 
 retomado em relao ao objeto para o qual foi feito o deslocamento: a ambivalncia  estendida a ele. No pode haver dvida de que o pequeno Hans no apenas tinha 
medo de cavalos, mas tambm se aproximava deles com admirao e interesse. Assim que sua ansiedade comeou a diminuir, identificou-se com a criatura temida: comeou 
a pinotear como um cavalo e, por sua vez, mordeu o pai. Em outra etapa da resoluo de sua fobia, no hesitou em identificar os pais com alguns outros animais de 
grande porte.
         Pode-se com justia dizer que nessas fobias de crianas reaparecem algumas das caractersticas do totemismo, mas invertidas para o negativo. Devemos, entretanto, 
a Ferenczi (1913a) uma interessante histria de um caso isolado que s pode ser descrito como um exemplo de totemismo positivo numa criana.  verdade que no caso 
do pequeno rpd (sujeito da comunicao de Ferenczi), seus interesses totmicos no surgiram em relao direta com o complexo de dipo, e sim baseados em sua pr-condio 
narcisista, o temor da castrao. Mas qualquer leitor atento da histria do pequeno Hans encontrar provas abundantes de que ele tambm admirava o pai por possuir 
um pnis grande e temia-o por ameaar o seu. O mesmo papel  desempenhado pelo pai tanto no complexo de dipo quanto no complexo de castrao, ou seja, o papel de 
um inimigo temvel dos interesses sexuais da infncia. O castigo com que ele ameaa  a castrao, ou o seu substituto, a cegueira. 
         Quando o pequeno rpd tinha dois anos e meio de idade, tentara certa vez, nas frias de vero, urinar no galinheiro e uma galinha: bicara ou dera uma bicada 
na direo de seu pnis. Um ano depois, quando de volta ao mesmo lugar, ele prprio transformou-se numa galinha: seu nico interesse era o galinheiro e o que l 
se passava, tendo trocado o falar humano por cacarejos e cocorics. Na ocasio em que a observao foi feita (quando estava com cinco anos), tinha recobrado a fala, 
mas seus interesses e sua conversa relacionavam-se totalmente com galinhas e outros tipos de aves domsticas. Eram os seus nicos brinquedos e somente entoava cantigas 
que fizessem meno a aves de quintal. Sua atitude para com o animal totmico era superativamente ambivalente: mostrava tanto dio quanto amor num grau exorbitante. 
Seu jogo favorito era brincar de matar galinhas. 'A matana de aves domsticas constitua para ele um festival regular. Danava em volta dos corpos dos animais por 
horas a fio, num estado de intensa excitao.' A seguir, porm, beijava e alisava o animal morto ou limpava e acariciava as aves de brinquedo que ele mesmo tinha 
maltratado.
         O prprio pequeno rpd cuidou para que o significado de seu estranho comportamento no permanecesse oculto. De tempos em tempos, traduzia seus desejos, 
da linguagem totmica para a da vida cotidiana. 'Meu pai  galo', disse em certa ocasio, e, noutra: 'Agora sou pequeno, sou um frango. Quando ficar maior, serei 
uma galinha e quando for maior ainda, serei um galo.' Em outra ocasio, disse subitamente que gostaria de comer um pouco de 'fricasse de me' (por analogia com 
o fricasse de frango). [Ibid., 249.] Era muito generoso em ameaar outras pessoas com a castrao, tal como ele prprio fora por ela ameaado, por causa das atividades 
masturbatrias.
         No h dvida ,segundo Ferenczi, quanto s fontes do interesse de rpd nos acontecimentos do galinheiro: 'a contnua atividade sexual entre galos e galinhas, 
a postura de ovos e o nascimento da nova ninhada' gratificavam a sua curiosidade sexual, cujo objeto real era a vida familiar humana. [Ibid. 250.] Mostrou ter formado 
sua prpria escolha de objetos sexuais segundo o modelo da vida no galinheiro, porque certo dia disse  esposa do vizinho: 'Vou me casar com voc, com sua irm, 
minhas trs primas e com a cozinheira; no, com a cozinheira, no; em vez dela, casarei com minha me.' [Ibid., 252.]
         Mais tarde poderemos apreciar mais completamente o valor desta observao. De momento, enfatizarei apenas dois aspectos dela que oferecem valiosos pontos 
de concordncia com o totemismo: a completa identificao do menino com seu animal totmico e sua atitude emocional ambivalente para com este. Essas observaes, 
em minha opinio, justificam nossa substituio desse animal pelo pai na frmula do totemismo (no caso de indivduos do sexo masculino). Vai-se observar que no 
h nada de novo ou particularmente ousado nesse passo  frente. Na verdade, os homens primitivos dizem a mesma coisa e, onde o sistema totmico ainda se acha em 
vigor atualmente, descrevem o totem como sendo seu ancestral comum e pai primevo. Tudo o que fizemos foi tomar no sentido literal uma expresso utilizada por essas 
pessoas, da qual os antroplogos muito pouco souberam extrair e, por essa razo, contentaram-se em manter em segundo plano. A psicanlise, pelo contrrio, leva-nos 
a dar uma nfase especial ao mesmo ponto e tom-lo como ponto de partida de nossa tentativa de explicar o totemismo.
         A primeira conseqncia de nossa substituio  notabilssima. Se o animal totmico  o pai, ento as duas principais ordenanas do totemismo, as duas proibies 
de tabu que constituem seu mago - no matar o totem e no ter relaes sexuais com os dois crimes de dipo, que matou o pai e casou com a me, assim como os dois 
desejos primrios das crianas, cuja represso insuficiente ou redespertar formam talvez o ncleo de todas as psiconeuroses. Se essa equao for algo mais que um 
enganador truque de sorte, dever capacitar-nos a lanar luz sobre a origem do totemismo num passado inconcebivelmente remoto. Em outras palavras, nos permitir 
provar que o sistema totmico - como a fobia de animal do pequeno Hans e a perverso galincea do pequeno rpd -  um produto das condies em jogo no complexo 
de dipo. A fim de verificar esta possibilidade, teremos, nas pginas seguintes de estudar uma caracterstica do sistema totmico (ou, como poderamos dizer, da 
religio totmica) que at aqui mal tive oportunidade de mencionar.
         
         (4)
         
         William Robertson Smith, falecido em 1894 - fsico, fillogo, crtico da Bblia e arquelogo - era um homem de muitos interesses, de viso clara e esprito 
liberal. Em seu livro sobre a Religion of Semites (publicado pela primeira vez em 1889), apresentou a hiptese de que uma cerimnia peculiar conhecida como 'refeio 
totmica' fizera, desde o princpio, parte integrante do sistema totmico. Naquela ocasio, possua apenas uma prova para apoiar sua teoria: um relato de um procedimento 
da espcie datado do sculo V. Mas atravs de uma anlise da natureza do sacrifcio entre os antigos semitas pde emprestar  sua hiptese um alto grau de probabilidade. 
Desde que o sacrifcio implica uma divindade, era uma questo apenas de argumentar a partir de uma fase relativamente elevada do ritual religioso para a mais baixa 
delas, ou seja, o totemismo.
         Tentarei agora extrair da admirvel obra de Robertson Smith aquelas suas afirmaes sobre a origem e o significado do ritual de sacrifcio que so de interesse 
decisivo para ns. Assim procedendo, tenho de omitir todos os pormenores, muitas vezes fascinantes, e deixar de lado todos os desenvolvimentos posteriores.  inteiramente 
impossvel num resumo como este dar aos leitores uma idia que seja da lucidez e fora convincente do original.
         Robertson Smith [1894, 213] explica o sacrifcio no altar como a caracterstica essencial do ritual das antigas religies. Ele desempenha o mesmo papel 
em todas as religies, de maneira que sua origem deve ser remontada a causas muito gerais, operando em toda a parte da mesma maneira. O sacrifcio entretanto - o 
ato sagrado par excellence (sacrificium, ?????????) - tinha originalmente um significado um tanto diferente do posterior, que  fazer uma oferenda  deidade, a fim 
de propici-la ou ganhar o seu favor. (O emprego no religioso da palavra decorreu desse sentido subsidirio de 'renncia'. [Ver adiante, em [1]) Pode-se demonstrar 
que, inicialmente, o sacrifcio nada mais era que 'um ato de companheirismo entre a divindade e seus adoradores'. [Ibid., 224.]
         Os produtos oferecidos em sacrifcio eram coisas que podiam ser comidas ou bebidas; os homens sacrificavam s suas divindades as coisas de que eles prprios 
viviam: carne, cereais, frutas, vinho e leo. Somente no caso da carne havia limitaes e excees. O deus partilhava os sacrifcios animais com os seus adoradores, 
mas as oferendas vegetais eram apenas dele. No h dvida de que os sacrifcios animais foram os mais antigos e, originalmente, os nicos. Os sacrifcios vegetais 
surgiram da oferenda das primeiras frutas e sua natureza era um tributo ao senhor da terra e dos campos; mas os sacrifcios animais so mais antigos que a agricultura. 
[Ibid., 222.]
         Reminiscncia lingsticas comprovam que a parte do sacrifcio atribuda ao deus era a princpio considerada como sendo, literalmente, o seu alimento.  
medida que a natureza dos deuses tornava-se progressivamente menos material, essa concepo transformou-se num empecilho e foi evitada, atribuindo-se  deidade apenas 
a parte lquida da refeio. Posteriormente, o uso do fogo, que fez com que a carne do sacrifcio sobre os altares se elevasse em fumaa, forneceu um mtodo de lidar 
com o alimento humano mais apropriado  natureza divina. [Ibid., 224, 229.] A oferenda de bebida consistia originalmente no sangue da vtima animal, substitudo 
mais tarde por vinho. Nos tempos antigos, o vinho era considerado 'o sangue da uva' e foi assim descrito por poetas modernos. [Ibid., 230.]
         A forma mais antiga de sacrifcio, mais do que o uso do fogo ou o conhecimento da agricultura, foi ento o sacrifcio de animais, cuja carne e sangue eram 
desfrutados em comum pelo deus e por seus adoradores. Era essencial que cada um dos participantes tivesse a sua parte da refeio.
         Um sacrifcio dessa espcie era uma cerimnia pblica, um festival celebrado por todo o cl. A religio em geral era assunto da comunidade e o dever religioso 
fazia parte das obrigaes sociais. Em todos os lugares o sacrifcio envolvia um festim e um festim no podia ser celebrado sem um sacrifcio. O festim sacrificatrio 
era uma ocasio em que os indivduos passavam alegremente por cima dos seus prprios interesses e acentuavam a dependncia mtua existente entre eles e o seu deus. 
[Ibid., 255.]
         A fora tica da refeio sacrificatria pblica repousava em idias muito antigas da significao de comer e beber juntos. Comer e beber com um homem constitua 
um smbolo e uma confirmao de companheirismo e obrigaes sociais mtuas. O que era diretamente expressado pela refeio sacrificatria era apenas o fato de o 
deus e seus adoradores serem 'comensais', mas todos os outros pontos de suas relaes mtuas estavam includos nisto. Costumes ainda em vigor entre os rabes do 
deserto demonstram que o vnculo numa refeio comum no  um fator religioso, mas o prprio ato de comer. Qualquer pessoa que tenha comido o menor pedao de alimento 
com um desses bedunos ou tomado um gole de leite no mais precisa tem-lo como inimigo, mas pode sentir-se seguro de sua proteo e auxlio, porm, no por um tempo 
ilimitado; estritamente falando, apenas enquanto a comida que ingeriram em comum permanea no corpo. Essa era a viso realista do lao de unio. Precisava de repetio 
para ser confirmado e se tornar permanente. [Ibid., 269-70.]
         Mas por que essa fora de unio  atribuda ao comer e beber juntos? Nas sociedades primitivas havia apenas uma espcie de lao que era absoluto e inviolvel: 
o do parentesco. A solidariedade desse companheirismo era completa. 'Um parentesco era um grupo de pessoas cujas vidas se achavam to ligadas, no que deve ser chamado 
de unidades fsicas, que podiam ser tratadas como partes de uma vida comum (...) Num caso de homicdio, os homens das tribos rabes no dizem "O sangue de A ou B 
foi derramado", nomeando a pessoa; mas sim "Nosso sangue foi derramado". Em hebraico, a expresso pela qual se alega o parentesco : "Sou seus ossos e sua carne".' 
Assim, o parentesco implica a participao numa substncia comum. Desse modo,  natural que no se baseie simplesmente no ato de um homem ser uma parte da substncia 
de sua me, tendo nascido dela e sido nutrido com o seu leite, mas que possa ser adquirido e fortalecido pela comida que um homem ingere mais tarde e com a qual 
seu corpo se renova. Se um homem partilhava uma refeio com seu deus, estava expressando a convico de que eram feitos de uma s substncia; e nunca a partilharia 
com quem considerasse um estranho. [Ibid., 273-5.]
         A refeio sacrificatria, ento, foi em princpio um festim de parentes, de acordo com a lei de que apenas parentes comem juntos. Em nossa prpria sociedade, 
os membros de uma famlia fazem suas refeies em comum, mas a refeio sacrificatria no tem relao com a famlia. O parentesco  algo mais antigo que a vida 
familiar e, na maioria da sociedades primitivas que nos so conhecidas, a famlia continha membros de mais de um parentesco. O homem casava-se com uma mulher de 
outro cl e os filhos herdavam o cl da me, de maneira que no havia comunho de parentesco entre o homem e os outros membros da famlia. Numa famlia desse tipo, 
no havia refeio comum. At os dias de hoje, os selvagens comem isolados e a ss e as proibies religiosas de comida do totemismo freqentemente tornam-lhes impossvel 
comer em comum com a esposa e os filhos. [Ibid., 277-8.]
         Voltemo-nos agora para o animal sacrificatrio. Como soubemos, no h reunio de um cl sem um sacrifcio animal, nem - e isto agora se torna significativo 
- nenhuma matana de animal exceto nessas ocasies cerimoniais. Embora a caa e o leite dos animais domsticos possam ser consumidos sem quaisquer receios, os escrpulos 
religiosos tornam impossvel matar um animal domstico para fins privados. [Ibid. 280, 281.] No pode haver a mais leve dvida, diz Robertson Smith, de que a matana 
de uma vtima se achava originalmente entre os atos que 'so ilegais para um indivduo e s podem ser justificados quando todo o cl partilha a responsabilidade 
do ato. At onde sei, h apenas uma classe de aes reconhecidas pelas naes primitivas a que essa descrio se aplica, a saber, as aes que envolvem a invaso 
da santidade no sangue tribal. Na verdade, uma vida que nenhum integrante isolado da tribo se permite invadir e que s pode ser sacrificada pelo consentimento e 
ao comum dos parentes, est em p de igualdade com a vida dos companheiros de tribo'. A regra de que todo participante na refeio sacrificatria tenha de comer 
uma parte da carne da vtima tem o mesmo significado da determinao de que a execuo de um membro culpado da tribo deve ser efetuada pela tribo como um todo. [Ibid., 
284-5.] Noutras palavras, o animal sacrificado era tratado como um membro da tribo; a comunidade sacrificante, o deus e o animal sacrificado eram do mesmo sangue 
e membros de um s cl. 
         
         Robertson Smith apresenta provas abundantes para identificar o animal sacrificatrio com o primitivo animal totmico. Na antiguidade mais remota, havia 
duas classes de sacrifcio: uma em que as vtimas eram animais domsticos das espcies habitualmente utilizadas para a alimentao e a outra, sacrifcios extraordinrios 
de animais impuros e cujo consumo era proibido. A investigao mostra que esses animais impuros eram animais sagrados, que eles eram oferecidos como sacrifcio aos 
deuses a quem eram consagrados, que originalmente eram idnticos aos prprios deuses e que, por meio do sacrifcio, os adoradores de certa maneira enfatizavam seu 
parentesco consangneo com o animal e o deus. [Ibid., 290-5.] Mas em pocas ainda mais antigas, essa distino entre sacrifcios comuns e 'msticos' desaparece. 
Originalmente, todos os animais [sacrificatrios] eram sagrados, sua carne era proibida e s podia ser consumida em ocasies cerimoniais e com a participao de 
todo o cl. A matana de um animal [desse tipo] equivalia ao derramamento do sangue tribal e s podia ocorrer sujeita s mesmas precaues e s mesmas garantias 
contra a incorrncia em censuras. [Ibid., 312, 313.]
         A domesticao dos animais e a introduo da criao de gado parece ter dado fim em toda parte ao totemismo estrito e inadulterado dos dias primevos. Mas 
esse carter sagrado, tal como continuou sendo para os animais domsticos sob o que ento se tornou uma religio 'pastoral'  suficientemente bvio para permitir-nos 
deduzir sua natureza totmica original. Mesmo em fins da poca clssica, o ritual prescrevia em muitos lugares que o sacerdote sacrificante devia fugir depois de 
efetuar o sacrifcio, como se para escapar  represlia. A idia de que matar bois constitua um crime deve, em determinada poca, ter predominado na Grcia em geral. 
No festival ateniense da Bufnia ['morte do boi'], um processo regular era institudo aps o sacrifcio e todos os participantes eram convocados como testemunhas. 
Ao final, concordava-se que a responsabilidade pelo crime deveria ser atribuda  faca e, por conseguinte, esta era jogada ao mar. [Smith, 1894, 304.]
         A despeito da proibio que protegia a vida dos animais sagrados na qualidade de companheiros de cl, surgiu a necessidade de matar um deles de tempos em 
tempos, em comunho solene, e de dividir sua carne e sangue entre os membros do cl. Os motivos que levaram a esse ato revelam o significado mais profundo da natureza 
do sacrifcio. J sabemos como, em pocas posteriores, sempre que o alimento  comido em comum, a participao na mesma substncia estabelece um lao sagrado entre 
aqueles que a consomem quando o alimento penetrou em seus corpos. Nos tempos antigos, esse resultado parece s ter sido efetivado pela participao na substncia 
de uma vtima sacrossanta. O sagrado mistrio da morte sacrificatria' justificado pela considerao de que apenas desta maneira pode ser conseguido o vnculo sagrado 
que cria e mantm ativo um elo vivo de unio entre os adoradores e seu deus.'. (Ibid., 313.)
         Este elo ou vnculo nada mais  que a vida do animal sacrificatrio, a qual reside em sua carne e seu sangue, sendo distribuda entre todos os participantes 
na refeio sacrificatria. Uma idia desse tipo jaz na raiz de todos os pactos de sangue por meio dos quais os homens fizeram convnios uns com os outros, mesmo 
em perodos posteriores da histria. [Loc. cit.] Essa maneira completamente literal de encarar o parentesco de sangue como identidade de substncia torna fcil compreender 
a necessidade de renov-lo de tempos em tempos pelo processo fsico da refeio sacrificatria. [Ibid., 319.]
         Aqui interrompo o seguimento da linha de pensamento de Robertson Smith e passo a renunciar o essencial dela em termos mais concisos. Com o estabelecimento 
da idia de propriedade privada, o sacrifcio veio a ser considerado uma doao  divindade, uma transferncia da propriedade dos homens para o deus. Mas essa interpretao 
deixa inexplicada todas as peculiaridades do ritual do sacrifcio. Nos tempos mais remotos, o prprio animal sacrificatrio fora sagrado e sua vida intocvel; s 
podia ser morto se todos os membros do cl participassem da morte e partilhassem da culpa na presena do deus de maneira que a substncia sagrada pudesse ser produzida 
e consumida pelos membros do cl, garantindo assim sua identidade uns com os outros e com a divindade. O sacrifcio constitua um sacramento e o prprio animal sacrificado 
era membro do cl. Era de fato o antigo animal totmico, o prprio deus primitivo, atravs de cuja morte e consumo os integrantes do cl renovavam e asseguravam 
sua semelhana com ele.
         Dessa anlise da natureza do sacrifcio, Robertson Smith tira a concluso de que a morte e a ingesto peridicas do totem em tempos anteriores  adorao 
de deidades antropomrficas constituiu um elemento importante da religio totmica. [Ibid., 295.] O cerimonial de uma refeio totmica dessa espcie, sugere ele, 
pode ser encontrado na descrio de um sacrifcio de data comparativamente posterior. So Nilo registra um ritual sacrificatrio corrente entre os bedunos do deserto 
do Sinai em fins do sculo IV. A vtima do sacrifcio, um camelo, ' amarrado a um grosseiro altar de pedras empilhadas e o lder do grupo, depois de conduzir por 
trs vezes os adoradores em volta do altar numa solene procisso acompanhada de cantos, inflige o primeiro ferimento (...) e, com toda a pressa, bebe o sangue que 
jorra. Imediatamente, todos os acompanhantes caem sobre a vtima com suas espadas recortando pedaos da carne palpitante e devorando-os crus com pressa to selvagem 
que, no curto intervalo que vai do nascer da estrela matutina o qual assinalou a hora para o servio comear - ao desaparecimento de seus raios ante o sol nascente, 
todo o camelo, corpo e ossos, pele, sangue e entranhas,  inteiramente devorado.' [Ibid., 338.] Todas as provas tendem a mostrar que esse ritual brbaro, que apresenta 
todos os sinais de extrema antiguidade, no era um caso isolado, e sim, em toda parte, a forma original assumida pelo sacrifcio totmico embora mais tarde atenuada 
em muitos sentidos diferentes.
         Muitas autoridades recusaram-se a atribuir importncia ao conceito da refeio totmica, porque no era apoiado por nenhuma observao direta ao nvel do 
totemismo. O prprio Robertson Smith apontou casos em que a significao sacramental do sacrifcio aparecia assegurada: por exemplo, os sacrifcios humanos dos aztecas 
e outros, que lembram as circunstncias da refeio totmica - o sacrifcio dos ursos pelo cl urso dos ouataouak [Otawa] da Amrica e o festim do urso de Ainos, 
no Japo. [Ibid., 295n.] Esses casos e outros semelhantes foram relatados em pormenores por Frazer na Quinta Parte de sua grande obra (1912, 2 [Caps. X, XIII, XIV]). 
Uma tribo ndia americana da Califrnia, que venera uma grande ave de rapina (um abutre), mata-a uma vez por ano num festival solene, aps o qual  pranteado e sua 
pele e penas so preservadas. [Ibid., 2, 170.]. Os ndios zunis do Novo Mxico comportam-se de maneira semelhante em relao s suas tartarugas sagradas. [Ibid. 
2, 175.]
         Foi observada nas cerimnias intichiuma das tribos centro-australianas uma caracterstica que concorda admiravelmente com as conjeturas de Robertson Smith. 
Cada cl, quando est realizando mgicas para a multiplicao do totem (o qual normalmente  proibido de ser consumido),  obrigado, durante a cerimnia, a comer 
uma pequena parte do prprio totem, antes de torn-lo acessvel aos outros cls. [Frazer, 1910, 1, 110 e segs.]. De acordo com Frazer (ibid., 2, 590) o exemplo mais 
claro do consumo sacramental de um totem, proibido em outras circunstncias, pode ser encontrado entre os binis da frica Ocidental, em conexo com suas cerimnias 
fnebres.
         Por conseguinte, proponho que adotemos a hiptese de Robertson Smith de que a matana sacramental e a ingesto comunal do totem animal, cujo consumo era 
proibido em todas as outras ocasies, constitua uma caracterstica importante da religio totmica.
         
         (5)
         
         Vamos agora evocar o espetculo de uma refeio totmica do tipo que estivemos estudando, ampliada por alguns provveis aspectos que ainda no pudemos considerar. 
O cl se acha celebrando a ocasio cerimonial pela matana cruel de seu animal totmico e est devorando-o cru - sangue, carne e ossos. Os membros do cl l se encontram 
vestidos  semelhana do totem e imitando-o em sons e movimentos, como se procurassem acentuar sua identidade com ele. Cada homem se acha consciente de que est 
executando um ato proibido ao indivduo e justificvel apenas pela participao de todo o cl, no podendo ningum ausentar-se da matana e da refeio. Quando termina, 
o animal morto  lamentado e pranteado. O luto  obrigatrio, imposto pelo temor de uma desforra ameaada. Como Robertson Smith (1894, 412) observa em relao a 
uma ocasio anloga, seu objetivo principal  renegar a responsabilidade pela matana.
         Mas o luto  seguido por demonstraes de regozijo festivo: todos os instintos so liberados e h permisso para qualquer tipo de gratificao. Encontramos 
aqui um fcil acesso  compreenso da natureza dos festivais em geral. Um festival  um excesso permitido, ou melhor, obrigatrio, a ruptura solene de uma proibio. 
No  que os homens cometam os excessos porque se sentem felizes em conseqncia de alguma injuno que receberam. O caso  que o excesso faz parte da essncia do 
festival; o sentimento festivo  produzido pela liberdade de fazer o que via de regra  proibido.
         Que dizer, todavia, do preldio desta alegria festiva - a luta pela morte do animal? Se os membros do cl se alegram pela morte do totem - ato normalmente 
proibido - por que o pranteiam tambm?
         Como vimos, os integrantes do cl, consumindo o totem, adquirem santidade; reforam sua identificao com ele e uns com os outros. Seus sentimentos festivos 
e tudo que deles decorre bem poderia ser explicado pelo fato de terem incorporado a si prprios a vida sagrada de que a substncia do totem constitui o veculo.
         A psicanlise revelou que o animal totmico , na realidade, um substituto do pai e isto entra em acordo com o fato contraditrio de que, embora a morte 
do animal seja em regra proibida, sua matana, no entanto,  uma ocasio festiva - com o fato de que ele  morto e, entretanto, pranteado. A atitude emocional ambivalente, 
que at hoje caracteriza o complexo-pai em nossos filhos e com tanta freqncia persiste na vida adulta, parece estender-se ao animal totmico em sua capacidade 
de substituto do pai.
         Se, agora, reunirmos a interpretao psicanaltica do totem com o fato da refeio totmica e com as teorias darwinianas do estado primitivo da sociedade 
humana, surge a possibilidade de uma compreenso mais profunda - um vislumbre de uma hiptese que pode parecer fantstica, mas que oferece a vantagem de estabelecer 
uma correlao insuspeita entre grupos de fenmenos que at aqui estiveram desligados.
         Naturalmente, no h lugar para os primrdios do totemismo na horda primeva de Darwin. Tudo o que a encontramos  um pai violento e ciumento que guarda 
todas as fmeas para si prprio e expulsa os filhos  medida que crescem. Esse estado primitivo da sociedade nunca foi objeto de observao. O tipo mais primitivo 
de organizao que realmente encontramos - que ainda se acha em vigor, at os dias de hoje, em certas tribos - consiste em grupos de machos; esses grupos so compostos 
de membros com direitos iguais e esto sujeitos s restries do sistema totmico, inclusive a herana atravs da me. Poderia essa forma de organizao ter-se desenvolvido 
a partir da outra? E, se assim foi, ao longo de que linhas?
         Se chamarmos a celebrao da refeio totmica em nosso auxlio, poderemos encontrar uma resposta. Certo dia, os irmos que tinham sido expulsos retornaram 
juntos, mataram e devoraram o pai, colocando assim um fim  horda patriarcal. Unidos, tiveram a coragem de faz-lo e foram bem sucedidos no que lhes teria sido impossvel 
fazer individualmente. (Algum avano cultural, talvez o domnio de uma nova arma, proporcionou-lhes um senso de fora superior.) Selvagens canibais como eram, no 
 preciso dizer que no apenas matavam, mas tambm devoravam a vtima. O violento pai primevo fora sem dvida o temido e invejado modelo de cada um do grupo de irmos: 
e, pelo ato de devor-lo, realizavam a identificao com ele, cada um deles adquirindo uma parte de sua fora. A refeio totmica, que  talvez o mais antigo festival 
da humanidade, seria assim uma repetio, e uma comemorao desse ato memorvel e criminoso, que foi o comeo de tantas coisas: da organizao social, das restries 
morais e da religio. 
         A fim de que estas ltimas conseqncias possam parecer plausveis, deixando suas premissas de lado, precisamos apenas supor que a tumultuosa malta de irmos 
estava cheia dos mesmos sentimentos contraditrios que podemos perceber em ao nos complexos-pai ambivalentes de nossos filhos e de nossos pacientes neurticos. 
Odiavam o pai, que representava um obstculo to formidvel ao seu anseio de poder e aos desejos sexuais; mas amavam-no e admiravam-no tambm. Aps terem-se livrado 
dele, satisfeito o dio e posto em prtica os desejos de identificarem-se com ele, a afeio que todo esse tempo tinha sido recalcada estava fadada a fazer-se sentir 
e assim o fez sob a forma de remorso. Um sentimento de culpa surgiu, o qual, nesse caso, coincidia com o remorso sentido por todo o grupo. O pai morto tornou-se 
mais forte do que o fora vivo - pois os acontecimentos tomaram o curso que com tanta freqncia os vemos tomar nos assuntos humanos ainda hoje. O que at ento fora 
interdito por sua existncia real foi doravante proibido pelos prprios filhos, de acordo com o procedimento psicolgico que nos  to familiar nas psicanlises, 
sob o nome de 'obedincia adiada'. Anularam o prprio ato proibindo a morte do totem, o substituto do pai; e renunciaram aos seus frutos abrindo mo da reivindicao 
s mulheres que agora tinham sido libertadas. Criaram assim, do sentimento de culpa filial, os dois tabus fundamentais do totemismo, que, por essa prpria razo, 
corresponderam inevitavelmente aos dois desejos reprimidos do complexo de dipo. Quem quer que infringisse esse tabus tornava-se culpado dos dois nicos crimes pelos 
quais a sociedade primitiva se interessava.
         
         Os dois tabus do totemismo com que a moralidade humana teve o seu comeo no esto psicologicamente no mesmo nvel. O primeiro deles, a lei que protege 
o animal totmico, fundamenta-se inteiramente em motivos emocionais: o pai fora realmente eliminado e, em nenhum sentido real, o ato podia ser desfeito. Mas a segunda 
norma, a proibio do incesto, tem tambm uma poderosa base prtica. Os desejos sexuais no unem os homens, mas os dividem. Embora os irmos se tivessem reunido 
em grupo para derrotar o pai, todos eram rivais uns dos outros em relao s mulheres. Cada um quereria, como o pai, ter todas as mulheres para si. A nova organizao 
terminaria numa luta de todos contra todos, pois nenhum deles tinha fora to predominante a ponto de ser capaz de assumir o lugar do pai com xito. Assim, os irmos 
no tiveram outra alternativa, se queriam viver juntos - talvez somente depois de terem passado por muitas crises perigosas -, do que instituir a lei contra o incesto, 
pela qual todos, de igual modo, renunciavam s mulheres que desejavam e que tinham sido o motivo principal para se livrarem do pai. Dessa maneira, salvaram a organizao 
que os tornara fortes - e que pode ter-se baseado em sentimentos e atos homossexuais, originados talvez durante o perodo da expulso da horda. Aqui tambm pode 
ser encontrado o germe da instituio do matriarcado, descrita por Bachofen [1861] que foi, por sua vez, substituda pela organizao patriarcal da famlia.
         Por outro lado, a pretenso de ser o totemismo considerado como uma primeira tentativa de religio baseia-se no primeiro desses dois tabus: o referente 
a tirar a vida do animal totmico. O animal impressionou os filhos como um substituto natural e bvio do pai; mas o tratamento que se impuseram dar a ele expressava 
mais do que a necessidade de exibir o remorso. Podiam tentar, na relao com esse pai substituto, apaziguar o causticante sentimento de culpa, provocar uma espcie 
de reconciliao com o pai. O sistema totmico foi, por assim dizer, um pacto com o pai, no qual este prometia-lhes tudo o que uma imaginao infantil pode esperar 
de um pai - proteo, cuidado e indulgncia - enquanto que, por seu lado, comprometiam-se a respeitar-lhe a vida, isto , no repetir o ato que causara a destruio 
do pai real. O totemismo, alm disso, continha uma tentativa de autojustificao: 'Se nosso pai nos houvesse tratado da maneira que o totem nos trata, nunca nos 
teramos sentido tentados a mat-lo.' Desta maneira, o totemismo ajudou a amenizar a situao e tornou possvel esquecer o acontecimento a que devia sua origem.
         Foram assim criadas caractersticas que da por diante continuaram a ter uma influncia determinante sobre a natureza da religio. A religio totmica surgiu 
do sentimento filial de culpa, num esforo para mitigar esse sentimento e apaziguar o pai por uma obedincia a ele que fora adiada. Todas as religies posteriores 
so vistas como tentativas de solucionar o mesmo problema. Variam de acordo com o estgio de civilizao em que surgiram e com os mtodos que adotam; mas todas tm 
o mesmo fim em vista e constituem reaes ao mesmo grande acontecimento com que a civilizao comeou e que, desde que ocorreu, no mais concedeu  humanidade um 
momento de descanso.
         H outra caracterstica que j se encontrava presente no totemismo e que foi preservada inalterada na religio. A tenso da ambivalncia era evidentemente 
grande demais para qualquer artifcio poder neutraliz-la; ou  possvel que as condies psicolgicas em geral sejam desfavorveis aos indivduos se verem livres 
dessas emoes antitticas. Seja o que for, descobrimos que a ambivalncia implcita no complexo-pai persiste geralmente no totemismo e nas religies. A religio 
totmica no apenas compreendia expresses de remorso e tentativas de expiao, mas tambm servia como recordao do triunfo sobre o pai. A satisfao por esse triunfo 
levou  instituio do festival rememorativo da refeio totmica, no qual as restries da obedincia adiada no mais se mantm. Assim, tornou-se um dever repetir 
o crime de parricdio muitas vezes, atravs do sacrifcio do animal totmico, sempre que, em conseqncia das condies mutantes da vida, o fruto acalentado do crime 
- a apropriao dos atributos paternos - ameaava desaparecer. No nos surpreender descobrir que o elemento da rebeldia filial tambm surge nos produtos posteriores 
da religio, freqentemente sob os mais estranhos disfarces e transformaes.
         At aqui acompanhamos os desenvolvimentos da corrente afetuosa de sentimentos para com o pai, transformada em remorso, tal como os encontramos na religio 
e nas ordenaes morais (que, no totemismo, no se distinguem nitidamente). Mas no devemos subestimar o fato de que, em geral, a vitria ficou foi com os impulsos 
que levaram ao parricdio. Por muito tempo depois, os sentimentos fraternais sociais, que constituram a base de toda a transformao, continuaram a exercer uma 
profunda influncia no desenvolvimento da sociedade. Encontraram expresso na santificao do lao de sangue, na nfase dada  solidariedade por toda a vida dentro 
do mesmo cl. Garantindo assim a vida uns dos outros, os irmos estavam declarando que nenhum deles devia ser tratado por outro como o pai fora tratado por todos 
em conjunto. Estavam evitando a possibilidade de uma repetio do destino do pai.  proibio, baseada na religio, contra a morte do totem juntou-se ento a proibio 
socialmente fundamentada contra o fratricdio. Foi somente muito depois que a proibio deixou de limitar-se aos membros do cl e assumiu a forma simples: 'No matars.' 
A horda patriarcal foi substituda, em primeira instncia, pela horda fraterna, cuja existncia era assegurada pelo lao consangneo. A sociedade estava agora baseada 
na cumplicidade do crime comum; a religio baseava-se no sentimento de culpa e no remorso a ele ligado; enquanto que a moralidade fundamentava-se parte nas exigncias 
dessa sociedade e parte na penitncia exigida pelo sentimento de culpa.
         Assim a psicanlise, em contradio com as opinies mais recentes sobre o sistema totmico, mas em concordncia com as mais antigas, exige de ns admitir 
que o totemismo e a exogamia estavam intimamente ligados e tiveram uma origem simultnea.
         
         (6)
         
         Grande nmero de poderosos motivos impede-me de qualquer tentativa de esboar o desenvolvimento ulterior das religies, desde a origem no totemismo at 
a condio atual. Seguirei apenas duas linhas cujo curso posso traar com especial clareza enquanto correm em meio ao desenho; o tema do sacrifcio totmico e a 
relao de filho para pai.
         Robertson Smith mostrou-nos que a antiga refeio totmica repete-se sob a forma original de sacrifcio. O significado do ato  o mesmo: santificao por 
meio da participao numa refeio comum. O sentimento de culpa, que s pode ser aliviado pela solidariedade de todos os participantes, persiste tambm. O que  
novo  a divindade do cl, em cuja suposta presena o sacrifcio  executado, que participa da refeio como se fosse um membro do cl e com quem aqueles que consomem 
se tornam identificados. Como veio o deus a colocar-se numa situao  qual era originalmente estranho?
         A resposta poderia ser que, nesse meio tempo, surgiu - de alguma fonte desconhecida - o conceito de Deus assumindo o controle de toda a vida religiosa; 
e que, como tudo o mais que quisesse sobreviver, a refeio totmica foi obrigada a encontrar um ponto de contato com o novo sistema. A psicanlise dos seres humanos 
de per si, contudo, ensina-nos com insistncia muito especial que o deus de cada um deles  formado  semelhana do pai, que a relao pessoal com Deus depende da 
relao com o pai em carne e osso e oscila e se modifica de acordo com essa relao e que, no fundo, Deus nada mais  que um pai glorificado. Como no caso do totemismo, 
a psicanlise recomenda-nos ter f nos crentes que chamam Deus de seu pai, tal como o totem era chamado de ancestral tribal. Se a psicanlise merece alguma ateno, 
ento - sem prejuzo de quaisquer outras fontes ou significados do conceito de Deus, sobre os quais no pode lanar luz - o elemento paterno nesse conceito deve 
ser um elemento muito importante. Mas, nesse caso, o pai  representado duas vezes na situao do sacrifcio primitivo: uma vez como Deus e outra como a vtima animal 
totmica. E, mesmo pressupondo o nmero restrito de explicaes aberto  psicanlise, tem-se de perguntar se isto  possvel e que sentido pode ter.
         Sabemos existir uma multiplicidade de relaes entre o deus e o animal sagrado (o totem ou a vtima sacrificatria). (1) Cada deus geralmente possui um 
animal (e muito freqentemente diversos animais) que lhe  consagrado. (2) No caso de certos sacrifcios especialmente sagrados - os sacrifcios 'msticos' - a vtima 
era exatamente o animal consagrado ao deus (Smith, 1894 [290]). (3) O deus era freqentemente adorado sob a forma de um animal (ou, encarando o fato de outra maneira, 
os animais eram adorados como deuses), muito tempo aps a poca do totemismo. (4) Nos mitos, o deus muitas vezes se transforma em animal e, com freqncia, no animal 
que lhe  consagrado.
         Dessa maneira, parece plausvel supor que o prprio deus era o animal totmico, e que deste se desenvolveu numa fase posterior do sentimento religioso. 
Mas somos liberados da necessidade de novos exames pela considerao de que o totem nada mais  que um representante do pai. Assim, embora o totem possa ser a primeira 
forma de representante paterno, o deus ser uma forma posterior, na qual o pai reconquistou sua aparncia humana. Uma nova criao como esta, derivada do que constitui 
a raiz de toda forma de religio - a saudade do pai - poderia ocorrer se, no decurso do tempo, alguma mudana fundamental se houvesse efetuado na relao do homem 
com o pai e, talvez, tambm na sua relao com os animais.
         Sinais da ocorrncia de modificaes dessa espcie podem ser facilmente percebidos, mesmo se deixarmos de lado o comeo de um afastamento afetivo dos animais 
e a desagregao do totemismo devida  domesticao. (Ver atrs, em [1] e segs.) Houve, no estado de coisas, um fator produzido pela eliminao do pai que estava 
destinado, com o decorrer do tempo, a provocar um enorme aumento na saudade que dele sentiam. Cada um dos irmos que se tinham agrupado com o propsito de matar 
o pai estava inspirado pelo desejo de tornar-se semelhante a ele e dera expresso ao mesmo incorporando partes do representante paterno na refeio totmica. Entretanto, 
em conseqncia da presso exercida sobre cada participante pelo cl fraterno como um todo, esse desejo no pde ser realizado. De futuro, ningum poderia nem tentaria 
atingir o poder supremo do pai, ainda que isso fosse o objetivo pelo qual todos tinham-se empenhado. Assim, aps um longo lapso de tempo, o azedume contra o pai, 
que os havia impulsionado  ao, tornou-se menor e a saudade dele aumentou, tornando-se possvel surgir um ideal que corporificava o poder ilimitado do pai primevo 
contra quem haviam lutado, assim como a disposio de submeter-se a ele. Em conseqncia de mudanas culturais decisivas, a igualdade democrtica original que havia 
predominado entre os membros do cl tornou-se insustentvel e desenvolveu-se ao mesmo tempo uma inclinao, baseada na venerao sentida por determinados seres humanos, 
a reviver o antigo ideal atravs da criao de deuses. A noo de um homem que se torna deus ou de um deus que morre nos impressiona hoje como chocantemente presunosa, 
mas, mesmo na antiguidade clssica, nada havia de revoltante nela. A elevao do pai que fora outrora assassinado  condio de um deus de quem o cl alegava descender 
constitua uma tentativa de expiao muito mais sria do que fora o antigo pacto com o totem.
         No posso sugerir em que ponto deste processo de evoluo  possvel encontrar lugar para as grandes deusas-mes, que podem talvez em geral ter precedido 
os deuses-pais. Parece certo, contudo, que a mudana na atitude para com o pai no se restringiu  esfera da religio, mas se estendeu de maneira harmnica quele 
outro lado da vida humana que fora afetado pela eliminao do pai -  organizao social. Com a introduo das divindades paternas, uma sociedade sem pai gradualmente 
transformou-se numa sociedade organizada em base patriarcal. A famlia constituiu uma restaurao da antiga horda primeva e devolveu aos pais uma grande parte de 
seus antigos direitos. Mais uma vez apareceram pais, mas as conquistas sociais do cl fraterno no foram abandonadas; e a distncia existente entre os novos pais 
de uma famlia e o irrefreado pai primevo da horda era suficientemente grande para garantir a continuidade do anseio religioso, a persistncia de uma saudade no 
apaziguada do pai.
         Vemos ento que, na cena do sacrifcio perante o deus do cl, pai , na realidade duas vezes - como o deus e como a vtima animal totmica. Entretanto, 
em nossas tentativas de compreenso dessa situao, devemos ter cuidado com as interpretaes que procuram traduzi-la de maneira bidimensional, como se fosse uma 
alegoria, e para que, assim procedendo, no nos esquecemos de sua estratificao histrica. A dupla presena do pai corresponde aos dois significados cronologicamente 
sucessivos da cena. A atitude ambivalente para com o pai encontrou nela uma expresso plstica e assim tambm a vitria das emoes afetuosas do filho sobre as hostis. 
A cena da sujeio do pai, de sua maior derrota, tornou-se o estofo da representao de seu triunfo supremo. A importncia que em toda parte, sem exceo,  atribuda 
ao sacrifcio reside no fato de ele oferecer satisfaes ao pai pelo ultraje que lhe foi infligido no mesmo ato em que aquele feito  comemorado.
          medida que o tempo foi passando, o animal perdeu seu carter sagrado e o sacrifcio, sua vinculao com o festim totmico; tornou-se uma simples oferenda 
 divindade, um ato de renncia em favor do deus. O prprio Deus foi sendo exaltado to acima da humanidade que as pessoas s podiam aproximar-se dele atravs de 
um intermedirio - o sacerdote. Ao mesmo tempo, os reis divinos fizeram seu aparecimento na estrutura social e introduziram o sistema patriarcal no Estado. Devemos 
reconhecer que a vingana tomada pelo pai deposto e restaurado foi rude: o domnio da autoridade chegou ao seu clmax. Os filhos subjugados utilizaram-se da nova 
situao para aliviar-se ainda mais de seu sentimento de culpa. No eram mais, de maneira alguma, responsveis pelo sacrifcio, tal como agora se fazia. Era o prprio 
Deus que o exigia e regulamentava. Esta  a fase em que encontramos mitos apresentando o prprio deus matando o animal que lhe  consagrado e que, na realidade, 
 ele prprio. Temos aqui a negao mais extrema do grande crime que constituiu o comeo da sociedade e do sentimento de culpa. Mas h, nesta ltima representao 
do sacrifcio, um significado que  inequvoco. Ele expressa a satisfao pelo primitivo representante paterno ter sido abandonado em favor do conceito superior 
de Deus. Neste ponto, a interpretao psicanaltica da cena coincide aproximadamente com a traduo alegrica e superficial dela, que representa o deus a vencer 
o lado animal de sua prpria natureza.
         
         No obstante, seria um equvoco supor que os impulsos hostis inerentes ao complexo-pai foram completamente silenciados durante esse perodo de autoridade 
paterna revivida. Pelo contrrio, as primeiras fases da dominncia dos dois novos representantes paternos [-] deuses e reis [-] apresentam os mais vigorosos sinais 
da ambivalncia que continua sendo uma das caractersticas da religio.
         Em sua grande obra, The Golden Bough, Frazer [1911a, 2, Cap. XVIII] apresenta o ponto de vista de que os primeiros reis das tribos latinas foram estrangeiros 
que desempenhavam o papel de um deus e eram solenemente executados num determinado festival. O sacrifcio anual (ou, como variante, o auto-sacrifcio) de um deus 
parece ter sido um elemento essencial das religies semticas. Os cerimonias de sacrifcio humano, realizados nas mais diferentes partes doglobo habitado, deixam 
pouca dvida de que as vtimas encontram seu fim como representantes da divindade e esses ritos sacrificatrios podem ser remontados a pocas antigas, com uma efgie 
ou boneco inanimado tomando o lugar do ser humano vivo. O sacrifcio teantrpico do deus, no qual, infelizmente, me  impossvel aqui deter-me de modo to completo 
quanto no sacrifcio animal, lana uma luz retrospectiva sabre o significado das formas mais antigas de sacrifcio. [Smith, 1894, 410 e seg.] Ele reconhece, com 
uma franqueza que dificilmente pode ser excedida, o fato de que o objeto do ato de sacrifcio sempre foi o mesmo, a saber, aquilo que  hoje adorado como Deus, ou 
seja, o pai. O problema da relao entre o sacrifcio animal e o sacrifcio humano admite assim uma soluo simples. O sacrifcio animal original j constitua um 
substituto de um sacrifcio humano [-] a morte cerimonial do pai; assim sendo, quando o representante paterno mais uma vez reassumiu sua figura humana, o sacrifcio 
animal tambm podia ser retransformado num sacrifcio humano.
         A lembrana do primeiro grande ato de sacrifcio mostrava-se assim indestrutvel, no obstante todos os esforos para esquec-lo; e, no prprio ponto em 
que os homens procuravam colocar-se a maior distncia dos motivos que os levaram a ele, sua reproduo indeformada surgiu na forma do sacrifcio do deus. No  necessrio 
estender-se aqui sobre os desenvolvimentos do pensamento religioso que, sob a forma de racionalizaes, tornaram possvel esta recorrncia. Robertson Smith, que 
nada sabia de nossa interpretao que atribui a origem do sacrifcio a esse grande acontecimento da pr-histria humana, declara que as cerimnias dos festivais 
em que os antigos semitas celebravam a morte de uma divindade 'eram correntemente interpretadas como a comemorao de uma tragdia mtica' [Ibid., 413.]. 'O luto', 
declara, 'no  uma expresso espontnea de pesar pela tragdia divina, mas obrigatria e forada pelo temor da ira sobrenatural. E um dos principais objetivos dos 
enlutados  rejeitar a responsabilidade pela morte do deus [-] ponto que j foi examinado em conexo com os sacrifcios teantrpicos, tais como a "morte do boi em 
Atenas".' (Ibid., 412.) Parece mais provvel que essas 'interpretaes correntes' fossem corretas e que os sentimentos dos celebrantes fossem integralmente explicados 
pela situao subjacente.
         Vamos presumir ser um fato, ento, que no decurso do desenvolvimento posterior das religies, os dois fatores propulsores, o sentimento de culpa do filho 
e sua rebeldia, nunca se tenham extinguido. Todas as tentativas feitas para solucionar os problemas religiosos, todos os tipos de reconciliao efetuados entre essas 
duas foras mentais opostas mais cedo ou mais tarde ruam sob a influncia combinada, sem dvida, dos fatos histricos, das mudanas culturais e das modificaes 
psquicas internas.
         Os esforos do filho para colocar-se no lugar do deus-pai tornaram-se ainda mais bvios. A introduo da agricultura aumentou sua famlia patriarcal. Ele 
aventurou-se a novas demonstraes de sua libido incestuosa, que encontraram satisfao simblica no cultivo da Terra-Me. Surgiram figuras divinas como tis, Adnis 
e Tamuz, espritos da vegetao e, ao mesmo tempo, divindades cheias de juventude, a desfrutar dos favores das deusas-mes e a cometer incesto com a me, em desafio 
ao pai. Mas o sentimento de culpa, que no fora aliviado por essas criaes, encontrou expresso em mitos que conferiam apenas vidas breves a esses favoritos juvenis 
das deusas-mes e decretavam sua punio pela emasculao ou pela ira do pai manifestada sob a forma de um animal. Adnis foi morto por um javali, o animal sagrado 
de Afrodite; tis, amado de Cibele, pereceu por castrao. O luto por esses deuses e o jbilo por sua ressurreio foram transferidos para o ritual de outra divindade-filho 
que estava destinada a alcanar um sucesso permanente. 
         Quando o cristianismo pela primeira vez penetrou no mundo antigo, defrontou-se com a competio da religio de Mitras e, durante algum tempo, houve dvida 
em relao a qual das duas divindades alcanaria a vitria. No obstante o halo de luz que rodeia a sua forma, o jovem deus persa continua a ser obscuro para ns. 
Podemos talvez deduzir das esculturas de Mitras matando um touro que ele representava um filho sozinho no sacrifcio do pai, redimindo assim os irmos do nus de 
cumplicidade no ato. Havia um mtodo alternativo de mitigar a culpa e ele foi adotado pela primeira vez por Cristo. Sacrificou a prpria vida e assim redimiu do 
pecado original o conjunto de irmos. A doutrina do pecado original era de origem rfica. Constitua parte dos mistrios e deles propagou-se para as escolas de filosofia 
da antiga Grcia. (Reinach, 1905-12, 2, 75 e segs.) A humanidade, dizia-se, descendia dos Tits, que haviam matado o jovem Dioniso-Zagreus e o despedaado. A carga 
desse crime pesava sobre eles. Um fragmento de Anaximandro conta como a unidade do mundo foi rompida por um pecado primevo e que tudo dele surgido devia sofrer o 
castigo. A malta tumultuosa, a matana e o despedaamento pelos Tits fazem-nos recordar com bastante clareza o sacrifcio totmico descrito por So Nilo [Ibid., 
2, 93] - bem como, a propsito, tambm muitos outros mitos antigos, inclusive, por exemplo, o da morte do prprio Orfeu. No obstante, existe uma diferena perturbadora 
no fato de o assassinato ter sido cometido contra um deus jovem.
         No pode haver dvida de que no mito cristo o pecado original foi um pecado cometido contra o Deus-Pai. Se, entretanto, Cristo redimiu a humanidade do 
peso do pecado original pelo sacrifcio da prpria vida, somos levados a concluir que o pecado foi um homicdio. A lei de talio, que se acha to profundamente enraizada 
nos sentimentos humanos, estabelece que um homicdio s pode ser expiado pelo sacrifcio de outra vida: o auto-sacrifcio aponta para a culpa sangunea. E se este 
sacrifcio de uma vida ocasionou uma expiao para com o Deus-Pai, o crime a ser expiado s pode ter sido o homicdio do pai. 
         Na doutrina crist, assim, os homens estavam reconhecendo da maneira mais indisfarada o ato primevo culpado, uma vez que encontraram a mais plena expiao 
para ele no sacrifcio desse filho nico. A expiao para o pai foi ainda mais completa visto que o sacrifcio se fez acompanhar de uma renncia total s mulheres, 
por causa de quem a rebelio contra aquele fora iniciada. Mas, neste ponto, a inexorvel lei psicolgica da ambivalncia apareceu. O prprio ato pelo qual o filho 
oferecia a maior expiao possvel ao pai conduzia-o, ao mesmo tempo,  realizao de seus desejos contra o pai. Ele prprio tornava-se Deus, ao lado, ou, mais corretamente, 
em lugar do pai. Uma religio filial deslocava a religio paterna. Como sinal dessa substituio, a antiga refeio totmica era revivida sob a forma da comunho, 
em que a associao de irmos consumia a carne e o sangue do filho - no mais do pai - obtinha santidade por esse e identificava-se com ele. Assim podemos acompanhar, 
atrves das idades, a identidade da refeio totmica com o sacrifcio animal, com o sacrifcio humano teantrpico e com a eucaristia crist, podendo identificar 
em todos esses rituais o efeito do crime pelo qual os homens se encontravam to profundamente abatidos, mas do qual, no obstante, devem sentir-se to orgulhosos. 
A comunho crist, no entanto, constitui essencialmente uma nova eliminao do pai, uma repetio do ato culposo. Podemos perceber a inteira justia da declarao 
de Frazer de que 'a comunho crist absorveu um sacramento que  sem dvida muito mais antigo que o cristianismo'.
         
         (7)
         
         Um acontecimento como a eliminao do pai primevo pelo grupo de filhos deve inevitavelmente ter deixado traos inerradicveis na histria da humanidade 
e, quanto menos ele prprio tenha sido relembrado, mais numerosos devem ter sido os substitutos a que deu origem. Resistirei  tentao de apontar esses traos na 
mitologia, onde no so difceis de encontrar, e voltar-me-ei noutra direo, aceitando a sugesto feita por Salomon Reinach num ensaio muito instrutivo sobre a 
morte de Orfeu. 
         Na histria da arte grega deparamo-nos com uma situao que apresenta notveis semelhanas com a cena da refeio totmica, tal como identificada por Robertson 
Smith, bem como com diferenas no menos profundas dela. Tenho em mente a situao da mais antiga tragdia grega. Um conjunto de indivduos, com nomes e vestimentas 
iguais, cercavam uma figura isolada, todos eles dependendo de suas palavras e atos: eram o Coro e o personificador do Heri. Este era originalmente o nico ator. 
Posteriormente, um segundo e terceiro atores foram includos, para atuar como contrapartes do Heri, representar aspectos caractersticos dele; mas o carter do 
prprio Heri e sua relao com o Coro permaneceram inalterados. O Heri da tragdia deve sofrer; at hoje isso continua sendo a essncia da tragdia. Tem de conduzir 
o fardo daquilo que era conhecido como 'culpa trgica'; o fundamento dessa culpa  fcil de descobrir, porque,  luz de nossa vida cotidiana, muitas vezes no h 
culpa alguma. Via de regra, reside na rebelio contra alguma autoridade divina ou humana e o Coro acompanhava o Heri com sentimentos de comiserao, procurava ret-lo, 
adverti-lo e moder-lo, pranteando-o quando encontrara o que se sentia ser a punio merecida por seu ousado empreendimento.
         Mas por que tinha de sofrer o Heri da tragdia? E qual era o significado de sua 'culpa trgica'? Abreviarei a discusso e darei uma resposta rpida. Tinha 
de sofrer porque era o pai primevo, o Heri da grande tragdia primitiva que estava sendo reencenada com uma distoro tendenciosa, e a culpa trgica era a que tinha 
sobre si prprio, a fim de aliviar da sua o Coro. A cena no palco provinha da cena histrica atravs de um processo de deformao sistemtica - um produto de refinada 
hipocrisia, poder-se-ia mesmo dizer. Na realidade remota, haviam sido verdadeiramente os membros do Coro que tinham causado o sofrimento do Heri; agora, entretanto, 
desmanchavam-se em comiserao e lamentaes e era o prprio Heri o responsvel por seus prprios sofrimentos. O crime que fora jogado sobre seus ombros, a presuno 
e a rebeldia contra uma grande autoridade era precisamente o crime pelo qual os membros do Coro, o conjunto de irmos, eram responsveis. E assim o Heri trgico 
tornou-se, ainda que talvez contra a sua vontade, o redentor do Coro.
         Na tragdia grega, o tema especial da representao eram os sofrimentos do bode divino, Dionsio, e a lamentao dos bodes seus seguidores, que se identificavam 
com ele. Assim, sendo fcil compreender como o drama, que tinha se extinguido, voltou a brilhar com nova vida na Idade Mdia, em torno da Paixo de Cristo.
         Ao concluir, ento, esta investigao excepcionalmente condensada, gostaria de insistir em que o resultado dela mostra que os comeos da religio, da moral, 
da sociedade e da arte convergem para o complexo de dipo. Isso entra em completo acordo com a descoberta psicanaltica de que o mesmo complexo constitui o ncleo 
de todas as neuroses, pelo menos at onde vai nosso conhecimento atual. Parece-me ser uma descoberta muito supreendente que tambm os problemas da psicologia social 
se mostrem solveis com base num nico ponto concreto: - a relao do homem com o pai.  mesmo possvel que ainda outro problema psicolgico se encaixe nesta mesma 
conexo. Muitas vezes tive ocasio de assinalar que a ambivalncia emocional, no sentido prprio da expresso - ou seja, a existncia simultnea de amor e dio para 
os mesmos objetos - jaz na raiz de muitas instituies culturais importantes. No sabemos nada da origem dessa ambivalncia. Uma das pressuposies possveis  que 
ela seja um fenmeno fundamental de nossa vida emocional. Mas parece-me bastante vlido considerar outra possibilidade, ou seja, que originalmente ela no fazia 
parte de nossa vida emocional, mas foi adquirida pela raa humana em conexo com o complexo-pai, precisamente onde o exame psicanaltico de indivduos modernos ainda 
a encontra revelada em toda a sua fora.
         Antes de concluir minhas observaes, porm, no devo deixar de salientar que, embora meus argumentos tenham conduzido a um alto grau de convergncia para 
um nico e abrangente nexo de idias, esse fato no deve fazer-nos deixar de ver as incertezas de minhas premissas ou as dificuldades envolvidas em minhas concluses. 
Mencionarei apenas duas das ltimas, que podem tambm ter chamado a ateno de um certo nmero de leitores.
         Ningum pode ter deixado de observar, em primeiro lugar, que tomei como base de toda minha posio a existncia de uma mente coletiva, em que ocorrem processos 
mentais exatamente como acontece na mente de um indivduo. Em particular, supus que o sentimento de culpa por uma determinada ao persistiu por muitos milhares 
de anos e tem permanecido operativo em geraes que no poderiam ter tido conhecimento dela. Supus que um processo emocional, tal como se poderia ter desenvolvido 
em geraes de filhos que foram maltratados pelos pais, estendeu-se a geraes novas livres de tal tratamento, pela prpria razo de o pai ter sido eliminado. Devo 
admitir que estas so dificuldades graves e qualquer explicao que pudesse evitar pressuposies dessa espcie seria prefervel.
         Uma reflexo mais demorada, contudo, demonstrar que no estou s na responsabilidade por esse audacioso procedimento. Sem a pressuposio de uma mente 
coletiva, que torna possvel negligenciar as interrupes dos atos mentais causadas pela extino do indivduo, a psicologia social em geral no poderia existir. 
A menos que os processos psquicos sejam continuados de uma gerao para outra, ou seja, se cada gerao fosse obrigada a adquirir novamente sua atitude para com 
a vida, no existiria progresso neste campo e quase nenhuma evoluo. Isso d origem a duas outras questes: quanto podemos atribuir  continuidade psquica na seqncia 
das geraes? Quais so as maneiras e meios empregados por determinada gerao para transmitir seus estados mentais  gerao seguinte? No vou fingir acreditar 
que estes problemas esto suficientemente explicados ou que a comunicao direta e a tradio - as primeiras coisas que nos ocorrem - so suficientes para explicar 
o processo. A psicologia social em geral mostra muito pouco interesse pela maneira atravs da qual se estabelece a continuidade exigida pela vida mental de sucessivas 
geraes. Uma parte do problema parece ser respondida pela herana de disposies psquicas que, no entanto, necessitam receber alguma espcie de mpeto na vida 
do indivduo antes de poderem ser despertadas para o funcionamento real. Pode ser este o significado das palavras do poeta:
         
                                  Was du ererbt von deinen Vtern hast,
                                      Erwib es, um es zu besitzen. 
         
         O problema pareceria ainda mais difcil se tivssemos de admitir que os impulsos mentais podem ser to completamente reprimidos que deles no reste nenhum 
vestgio. Mas no  este o caso. Mesmo a mais implacvel represso tem de deixar lugar para impulsos substitutos deformados e para as reaes que deles resultem. 
Se assim for, portanto, podemos presumir com segurana que nenhuma gerao pode ocultar,  gerao que a sucede, nada de seus processos mentais mais importantes, 
pois a psicanlise nos mostrou que todos possuem, na atividade mental inconsciente, um apparatus que os capacita a interpretar as reaes de outras pessoas, isto 
, a desfazer as deformaes que os outros impuseram  expresso de seus prprios sentimentos. Uma tal compreenso inconsciente de todos os costumes, cerimnias 
e dogmas que restaram da relao original com o pai pode ter possibilitado s geraes posteriores receberem sua herana de emoo.
         Uma outra dificuldade poderia, na realidade, surgir dos crculos psicanalticos. Os preceitos e restries morais mais antigos da sociedade primitiva foram 
por ns explicados como reaes a um ato que deu queles que o cometeram o conceito de 'crime'. Sentiram remorso por ele e decidiram que no se deveria repetir e 
que sua execuo no traria vantagens. Este sentimento de culpa criativo ainda persiste entre ns. Encontramo-lo operando de uma maneira no social nos neurticos 
e produzindo novos preceitos morais e restries persistentes, como expiao por crimes que foram cometidos e precauo contra a prtica de novos. Se, contudo, pesquisarmos 
entre esses neurticos para descobrir quais foram os atos que provocaram tais reaes, ficaremos desapontados. No encontraremos atos, mas apenas impulsos e emoes, 
pretendendo fins malignos, mas impedidos de realizar-se. O que jaz por trs do sentimento de culpa dos neurticos so sempre realidades psquicas, nunca realidades 
concretas. O que caracteriza os neurticos  preferirem a realidade psquica  concreta, reagindo to seriamente a pensamentos como as pessoas normais s realidades.
         No poder o mesmo ser verdade quanto aos homens primitivos? Temos justificativas para acreditar que, como um dos fenmenos de sua organizao narcisista, 
eles supervalorizam seus atos psquicos a um grau extraordinrio. Conseqentemente, o simples impulso hostil contra o pai, a mera existncia de uma fantasia - plena 
de desejo de mat-lo e devor-lo, teriam sido suficientes para produzir a reao moral que criou o totemismo e o tabu. Desta maneira, evitaramos a necessidade de 
atribuir a origem de nosso legado cultural, de que com justia nos orgulhamos, a um crime odioso, revoltante para todos os nossos sentimentos. Nenhum dano seria 
assim feito  cadeia causal que se estende desde os comeos aos dias atuais, pois a realidade psquica seria suficientemente forte para suportar o peso dessas conseqncias. 
A isto se poder objetar que realmente efetuou-se uma alterao na forma da sociedade, de uma horda patriarcal para um cl fraterno. Trata-se de um argumento poderoso, 
mas no conclusivo. A alterao poderia ter sido efetuada de uma maneira menos violenta e, no obstante, capaz de determinar o aparecimento da reao moral. Enquanto 
a presso exercida pelo pai primevo podia ser sentida, os sentimentos hostis para com ele eram justificados e o remorso por sua causa teria de esperar por seu dia. 
E se se argumentar ainda que tudo que tem sua origem na relao ambivalente com o pai - o tabu e a ordenao sacrificatria - se caracteriza pela mais profunda seriedade 
e a mais completa realidade, essa nova objeo tem to pouco peso quanto a outra, porque os cerimoniais e as inibies dos neurticos obsessivos apresentam essas 
mesmas caractersticas e, no obstante, tm sua origem apenas na realidade psquica - provm de intenes e no da execuo delas. Temos de evitar transplantar para 
o mundo dos homens primitivos e dos neurticos, cuja riqueza reside apenas no interior deles prprios, o desprezo de nosso mundo corriqueiro - com sua riqueza de 
valores materiais - pelo que  simplesmente pensado ou desejado.
         Aqui nos defrontamos com uma deciso que, na verdade, no  fcil. Em primeiro lugar, porm, devo confessar que a distino, que pode parecer fundamental 
para outras pessoas, a nosso ver no afeta o mago da questo. Se desejos e impulsos possuem o pleno valor de fatos para os homens primitivos, compete a ns conceder 
 sua atitude uma ateno compreensiva, em vez de corrigi-la de acordo com nossos prprios padres. Examinemos, ento, mais de perto o caso da neurose - a comparao 
com a qual nos conduziu  nossa presente incerteza. No  exato dizer que os neurticos obsessivos, curvados sob o peso de uma moralidade excessiva, esto-se defendendo 
apenas da realidade psquica e se punindo atravs de impulsos que foram simplesmente sentidos. A realidade histrica tambm tem a sua parte na questo. Na infncia, 
eles tiveram esses impulsos malignos de modo puro e simples e transformaram-nos em atos at onde a impotncia da infncia permitia. Cada um desses indivduos excessivamente 
virtuosos passou por um perodo de maldade na infncia - uma fase de perverso que foi precursora e pr-condio do perodo posterior de moralidade excessiva. A 
analogia entre os homens primitivos e os neurticos ser estabelecida assim de modo muito mais completo, se supusermos que tambm no primeiro caso a realidade psquica 
- a respeito da qual no temos dvida quanto  forma que tomou - coincidiu no princpio com a realidade concreta, ou seja, que os homens primitivos realmente fizeram 
aquilo que todas as provas mostram que pretendiam fazer.
         Tampouco devemos deixar-nos influenciar demais em nosso julgamento dos homens primitivos pela analogia com os neurticos. H distines, tambm, que devem 
ser levadas em conta. Sem dvida alguma,  verdade que o contraste ntido que ns traamos entre o pensar e o fazer acha-se ausente em ambos. Mas os neurticos so, 
acima de tudo, inibidos em suas aes: neles, o pensamento constitui um substituto completo do ato. Os homens primitivos, por outro lado, so desinibidos: o pensamento 
transforma-se diretamente em ao. Neles,  antes o ato que constitui um substituto do pensamento, sendo por isso que, sem pretender qualquer finalidade de julgamento, 
penso que no caso que se nos apresenta pode-se presumir com segurana que 'no princpio foi Ato'.
         
         
         
         
         
         
         
         
         
         
         
         
         
         
         
         
         
APNDICE: RELAO DAS OBRAS DE FREUD QUE TRATAM DE ANTROPOLOGIA SOCIAL, MITOLOGIA E HISTRIA DAS RELIGIES
         
         1907b.        'Atos Obsessivos e Prticas Religiosas.'
         1908d.        'tica Sexual "Civilizada" e as Modernas Doenas Nervosas.'
         1910e.        'O Sentido Antittico de Palavras Primevas.'
         1910f.        'Carta ao Dr. Friedrich S. Krauss.'
         1911d.        'A Significao de uma Seqncia de Vogais.'
         1911f.        'Grande  Diana dos Efesos.'
         1912a.        'Postcript' ao Caso Schreber.
         1912-13.        Totem e Tabu.
         1913d        'A Ocorrncia nos Sonhos de Material Proveniente de Contos
                 de Fadas.'
         1913f.        'O Tema dos Trs Escrnios.'
         1913j.        'As Pretenses da Psicanlise no Tocante ao Interesse Cientfico',
                 Parte II, Sees E, F e G.
         1913k.        'Prefcio do livro Scatologic Rites of All Nations, de Bourke.'
         1915b.        'Pensamentos para os Tempos de Guerra e de Morte.'
         1916b.        'Um Paralelo Mitolgico a uma Obsesso Visual.'
         1918a.        'O Tabu da Virgindade.'
         1919g.        'Prefcio do livro Ritual: Psycho-Analytic Studies, de Reik.'
         1919h.        'O "Misterioso".'
         1921c.        Group Psychology and the Analysis of the Ego (Psicologia de
                 Grupo e a Anlise do Ego).
         1923d.        'Uma Neurose Demonolgica do Sculo XVII', Seo III.
         1927c.        The Future of an Illusion (O Futuro de uma Iluso). 
         1930a.         Civilization and its Discontents (O Mal-Estar na Civilizao).
         1932a.        'A Aquisio e o Controle do Fogo.'
         1933a.         New Introductory Lectures on Psycho-Analysis (Novas Lies
                 Introdutrias  Psicanlise), conferncia XXXV.
         1933b.         Why War? (Por que a Guerra?)
         1938a.        'Uma Nota sobre o Anti-Semitismo.'
         1939a.        Moses and Monotheism (Moiss e o Monotesmo)
         1940c.        [1922]. 'A Cabea da Medusa.' 
         
         

O INTERESSE CIENTFICO DA PSICANLISE (1913)
         
         PARTE I - O INTERESSE PSICOLGICO DA PSICANLISE
         
         A psicanlise  um procedimento mdico que visa  cura de certas formas de doenas nervosas (as neuroses) atravs de uma tcnica psicolgica. Num pequeno 
volume publicado em 1910, descrevi a evoluo da psicanlise a partir do procedimento catrtico de Josef Breuer e de sua relao com as teorias de Charcot e Pierre 
Janet.
         Podemos citar como exemplos de distrbios que so acessveis ao tratamento psicanaltico as convulses histricas e as paralisias, bem como os diversos 
sintomas da neurose obsessiva (idias e aes obsessivas). Todas elas so condies que esto ocasionalmente sujeitas a recuperao espontnea e dependem da influncia 
pessoal do mdico, de uma maneira fortuita que ainda no foi explicada. A psicanlise no tem efeito teraputico sobre as formas mais graves da perturbao mental 
propriamente dita. Mas possibilitou - pela primeira vez na histria da medicina - uma certa compreenso (insight) da origem e do mecanismo das neuroses e das psicoses.
         Esta importncia da psicanlise para a medicina, entretanto, no justificaria que a trouxesse  apreciao de um crculo de savants interessados na sntese 
das cincias e isso poderia parecer particularmente prematuro na medida em que grande nmero de psiquiatras e neurologistas se opem ao novo mtodo teraputico e 
rejeitam tanto os seus postulados quanto as suas descobertas. Se, no obstante, considero a experincia legtima,  porque a psicanlise pode tambm pretender o 
interesse de outras pessoas alm dos psiquiatras, desde que ela toca em vrias outras esferas do conhecimento e revela inesperadas relaes entre estas e a patologia 
da vida mental.
         Conseqentemente, neste artigo deixarei de lado o interesse mdico da psicanlise e ilustrarei com uma srie de exemplos o que acabei de afirmar sobre a 
jovem cincia.
         H muitos fenmenos envolvendo as relaes dos movimentos faciais - e outros movimentos expressivos - com a fala, bem como com muitos processos intelectuais 
(tanto em pessoas normais, como nas doentes), que at o momento escaparam  ateno da psicologia por terem sido considerados simples resultados de distrbios orgnicos 
ou de uma falha no funcionamento do aparelho mental. Refiro-me s 'parapraxias' (lapsos de linguagem ou da escrita, esquecimentos etc.), s aes casuais e aos sonhos 
das pessoas normais assim como s crises convulsivas, delrios, vises e idias ou atos obsessivos dos pacientes neurticos. Esses fenmenos, quando no foram inteiramente 
negligenciados (como no caso das parapraxias), foram relegados  patologia e foi feita uma tentativa de encontrar-lhes explicaes 'fisiolgicas', embora estas fossem 
invariavelmente insatisfatrias. A psicanlise, pelo contrrio, foi capaz de demonstrar que todos esses fenmenos podem ser explicados por meio de hipteses de natureza 
puramente psicolgica e encaixados na cadeia de fatos psquicos que j conhecemos. Assim, se por um lado a psicanlise restringiu a rea submetida ao ponto de vista 
fisiolgico, por outro trouxe uma grande parte da patologia para a esfera da psicologia. Nesse caso, os fenmenos normais oferecem as provas mais convincentes. A 
psicanlise no pode se acusada de ter aplicado a casos normais descobertas a que chegou partindo de material patolgico. As provas, nestes como naqueles, foram 
atingidas independentemente e demonstram que os processos normais e os descritos como patolgicos seguem as mesmas regras.
         Examinarei agora mais pormenorizadamente dois dos fenmenos normais (isto , fenmenos que podem ser observados em pessoas normais) em que estamos aqui 
interessados - a saber, as parapraxias e os sonhos.
         Entendo por parapraxias a ocorrncia em pessoas sadias e normais de fatos como esquecimento de palavras e nomes que nos so normalmente familiares; esquecimento 
do que pretendamos fazer; incurso em lapsos de linguagem e escrita; erros de leitura, colocao de coisas em lugares errados e incapacidade de encontr-las; perda 
de objetos; enganos em assuntos que conhecemos muito bem e certos gestos e movimentos habituais. Todos esses fatos tm recebido pouca ateno na psicologia; foram 
classificados como exemplos de 'distrao', sendo atribudos  fadiga,  falta de ateno ou aos efeitos colaterais de certas doenas leves. A indagao analtica, 
contudo, demonstra com certeza suficiente para satisfazer a todos os requisitos, que estes ltimos fatores operam simplesmente como facilitadores e podem achar-se 
ausentes. As parapraxias so fenmenos psquicos plenamente desenvolvidos e sempre possuem um significado e uma inteno. Servem a propsitos definidos que, devido 
 situao psicolgica predominante, no podem ser expressos de nenhuma outra maneira. Essas situaes, via de regra, envolvem um conflito psquico que impede a 
inteno subjacente de encontrar expresso direta e a desvia ao longo de caminhos indiretos. A pessoa que comete uma parapraxia pode not-la ou menosprez-la; a 
inteno reprimida subjacente  parapraxia pode-lhe ser at familiar, mas geralmente no se d conta, sem o auxlio da anlise, de que essa inteno  a responsvel 
pela parapraxia em questo. As anlises das parapraxias so geralmente muito fceis e rpidas. Se se chama a ateno da pessoa para um engano, o pensamento que lhe 
ocorre em seguida lhe fornecer sua explicao.
         As parapraxias constituem o material mais conveniente para quem desejar convencer-se da fidedignidade das explicaes psicanalticas. Numa pequena obra, 
publicada pela primeira vez sob a forma de livro em 1904, apresentei um grande nmero de exemplos desse tipo e desde ento pude acrescentar  minha coleo muitas 
contribuies de outros observadores.
         O motivo mais comum para reprimir uma inteno, que da em diante tem de contentar-se em encontrar expresso numa parapraxia, resulta ser a necessidade 
de evitar o desprazer. Assim, esquecemos obstinadamente um nome prprio se nutrimos um rancor secreto contra o seu possuidor; esquecemos de levar adiante uma inteno 
se, na realidade, formulamo-la contra a vontade - apenas pressionados por alguma conveno, para dar um exemplo; perdemos um objeto se ele faz lembrar algum com 
quem tivemos uma briga - a pessoa que nos deu o objeto, por exemplo; tomamos o trem errado se estivermos fazendo uma viagem contra a vontade e preferssemos estar 
noutro lugar. Esta necessidade de evitar o desprazer  percebida mais claramente no que se refere ao esquecimento de impresses e experincias - fato que j fora 
observado por muitos escritores antes que a psicanlise existisse. A memria revela sua parcialidade mostrando-se pronta a impedir a reproduo de impresses comprometidas 
com uma emoo angustiante, se bem que este propsito no possa ser alcanado em todos os casos.
         Noutros casos, a analise de uma parapraxia  menos simples e exige explicaes menos bvias, devido  entrada em ao de um processo que descrevemos como 
'deslocamento'. Podemos, por exemplo, esquecer o nome de uma pessoa contra quem no temos nenhuma objeo; a anlise mostrar, contudo, que o nome despertou a lembrana 
de outra pessoa, que tem o mesmo nome ou cujo som  semelhante, com a qual temos boas razes para antipatizar. Essa conexo levou ao esquecimento do nome da pessoa 
inocente; a inteno de esquecer foi, por assim dizer, deslocada ao longo de certa linha de associao.
         A inteno de evitar o desprazer no  a nica que pode encontrar seu escoadouro nas parapraxias. Em muitos casos a anlise revela outros propsitos que 
foram reprimidos numa situao especfica e que s se podem fazer sentir, por assim dizer, como perturbaes secundrias. Assim, um lapso de linguagem freqentemente 
servir para trair as opinies que a pessoa que fala deseja ocultar de seu interlocutor. Os lapsos de linguagem foram entendidos nesse sentido por vrios grandes 
escritores e com esse intuito empregados em suas obras. A perda de objetos preciosos com freqncia mostra ser um ato de sacrifcio destinado a impedir algum mal 
esperado; muitas outras supersties tambm sobrevivem sob a forma de parapraxias em pessoas instrudas. A colocao de objetos em lugares errados via de regra significa 
a inteno de livrar-se deles; os estragos que uma pessoa causa aos seus prprios objetos (ostensivamente por acidentes) podem ter o sentido de tornar necessrio 
a aquisio de algo melhor - e assim por diante.
         No obstante, a despeito da aparente trivialidade destes fenmenos, a explicao psicanaltica das parapraxias implica algumas ligeiras modificaes em 
nossa viso do mundo. Descobrimos que mesmo pessoas normais so movidas por motivos contraditrios com muito mais freqncia do que era de se esperar. O nmero de 
ocorrncias que podem ser descritas como 'acidentais'  consideravelmente pequeno.  quase uma consolao poder excluir a perda de objetos dos acontecimentos fortuitos 
da vida; nossos enganos com freqncia resultam ser um disfarce para nossas intenes secretas. Mas - o que  mais importante muitos - acidentes srios que de outro 
modo teramos atribudo inteiramente ao acaso revelam, quando analisados, a participao da prpria volio do sujeito, embora sem ser claramente admitida por ele. 
A distino entre um acidente casual e autodestruio deliberada, que na prtica muitas vezes  to difcil de precisar, torna-se ainda mais dbia quando examinada 
de um ponto de vista psicanaltico.
         A explicao das parapraxias deve o seu valor terico  facilidade com que podem ser solucionadas e  sua freqncia nas pessoas normais. Entretanto, o 
sucesso da psicanlise em explic-las  ultrapassado de muito, em importncia, por outra conquista realizada pela prpria psicanlise relacionada com outro fenmeno 
da vida mental normal. Trata-se de interpretao de sonhos, que causou o primeiro conflito da psicanlise com a cincia oficial, o que passou a ser seu destino. 
A pesquisa mdica explica os sonhos como sendo fenmenos puramente somticos, sem sentido ou significao, e considera-os como a reao de um rgo mental, mergulhado 
em estado de sono, aos estmulos fsicos que o mantm parcialmente desperto. A psicanlise eleva a condio dos sonhos  de atos psquicos possuidores de sentido 
e inteno e com um lugar na vida mental do indivduo, apesar de sua estranheza, incoerncia e absurdo. Segundo esse ponto de vista, os estmulos somticos simplesmente 
desempenham o papel de material que  elaborado no decurso da construo do sonho. No existe um meio termo entre essa duas opinies sobre o sonhos. O argumento 
usado contra a hiptese fisiolgica  a sua esterilidade, e o que pode ser argumentado em favor da hiptese psicanaltica  o fato de ter traduzido e dado um sentido 
a milhares de sonhos, usando esse sentido para iluminar os pormenores mais ntimos da mente humana.
         Dediquei um volume publicado em 1900 ao importante tema da interpretao de sonhos e tive a satisfao de ver as teorias nele apresentadas serem confirmadas 
e ampliadas por contribuies de quase todos os estudiosos do campo da psicanlise. H uma concordncia geral no sentido de que a interpretao de sonhos  a pedra 
fundamental da obra psicanaltica e que suas descobertas constituem a mais importante contribuio da psicanlise  psicologia.
         No posso me deter aqui na tcnica por meio da qual se chega a uma interpretao dos sonhos, nem tampouco apresentar as bases das concluses a que a investigao 
psicanaltica conduziu. Tenho de restringir-me a enunciar alguns novos conceitos, comunicando minhas descobertas e ressaltando sua importncia para a psicologia 
normal.
         A psicanlise, portanto, demonstrou os fatos que se seguem. Todos os sonhos tm um significado. Sua estranheza  devida a distores que foram feitas na 
expresso desse significado. Sua aparncia absurda  deliberada e exprime zombaria, ridculo e contradio. Sua incoerncia  uma questo de indiferena para com 
a interpretao. O sonho, tal como o recordamos depois de acordar,  descrito por ns atravs de seu 'contedo manifesto'. No processo de interpretao deste, somos 
conduzidos aos 'pensamentos onricos latentes', que jazem ocultos por trs do contedo manifesto, e so por este representados. Estes pensamentos onricos latentes 
j no so estranhos, incoerentes ou absurdos, so constituintes completamente vlidos de nosso pensamento quando despertos. Damos o nome de 'elaborao onrica' 
ao processo que transforma os pensamentos onricos latentes no contedo manifesto do sonho;  essa elaborao a responsvel pela deformao que torna os pensamentos 
onricos irreconhecveis no contedo manifesto do sonho.
         A elaborao onrica  um processo psicolgico que at hoje no encontrou similar na psicologia, reclamando o nosso interesse em dois sentidos principais. 
Em primeiro lugar, traz ao nosso conhecimento processos novos como a 'condensao' (de idias) e o 'deslocamento' (da nfase psquica de uma idia para outra), processos 
com os quais nunca, de forma nenhuma, nos deparamos em nossa vida desperta, a no ser como base daquilo que  conhecido como 'erros de pensamento'. Em segundo lugar, 
nos permite detectar no funcionamento da mente um jogo de foras que estava escondido de nossa percepo consciente. Descobrimos que h uma 'censura', um rgo de 
verificao a funcionar em ns, que decide se uma idia que surge na mente deve ter ou no permisso de chegar  conscincia e que, at onde est em seu poder, exclui 
implacavelmente qualquer coisa que possa produzir ou reviver um desprazer. Aqui lembramos que na anlise das parapraxias encontramos traos dessa mesma inteno 
de evitar desprazer na recordao de coisas, e de conflitos similares entre os impulsos mentais.
         Um estudo da elaborao onrica nos fora, de uma maneira irresistvel, a uma viso da vida mental que parece decidir os mais controversos problemas da 
psicologia. A elaborao onrica nos compele a pressupor a existncia de uma atividade psquica inconsciente que  mais abrangente e mais importante do que a familiar 
atividade ligada  conscincia. (Terei mais a dizer sobre este ponto quando vier a debater o interesse filosfico da psicanlise [ver em [1]].) Ela nos permite dissecar 
o aparelho psquico num certo nmero de diferentes atividades ou sistemas, mostrando-nos que, no sistema de atividade mental inconsciente, operam-se processos de 
tipo inteiramente diferente dos percebidos na conscincia.
         A elaborao onrica tem apenas uma funo - a saber, a de manter o sono. 'Os sonhos so os guardies do sono.' Os prprios pensamentos onricos podem servir 
aos fins das mais variadas funes mentais. A elaborao onrica realiza sua tarefa representando um desejo proveniente dos pensamentos onricos como realizado de 
uma maneira alucinatria.
         Pode-se afirmar com segurana que o estudo psicanaltico dos sonhos nos deu nossa primeira compreenso (insight) de uma 'psicologia profunda', cuja existncia 
at ento no fora suspeitada. Modificaes fundamentais tero de ser introduzidas na psicologia normal, se esta quiser colocar-se em harmonia com as novas descobertas.
          inteiramente impossvel esgotar o interesse psicolgico da interpretao onrica dentro dos limites deste trabalho. Tenhamos em mente que o que fiz at 
agora foi apenas ressaltar que os sonhos tm um sentido e so assunto para estudo psicolgico, e vamos prosseguir com nossas consideraes acerca do novo territrio 
que foi anexado pela psicologia ao campo da patologia.
         As novidades psicolgicas deduzidas dos sonhos e das parapraxias devem ser aplicveis como explicao de outros fenmenos, se quisermos acreditar no valor 
dessas novidades ou, na verdade, em sua prpria existncia. E descobrimos de fato que a psicanlise demonstrou que as hipteses da atividade mental inconsciente 
da censura e represso e da deformao e substituio, s quais chegamos a partir do estudo dos fenmenos normais, tambm nos permitem uma primeira compreenso de 
um certo nmero de fenmenos patolgicos e, se poderia dizer, nos do a chave de todos os enigmas da psicologia das neuroses. Assim, os sonhos devem ser encarados 
como os prottipos normais de todas as estruturas psicopatolgicas. Quem compreender os sonhos pode tambm apreender o mecanismo psquico das neuroses e psicoses.
         Partindo dos sonhos, as investigaes psicanalticas nos permitiram uma psicologia das neuroses que est sendo construda, continuamente, pea por pea. 
Mas o que est sendo tratado aqui - o interesse psicolgico da psicanlise - obriga-nos a penetrar mais profundamente em apenas dois aspectos deste vasto tema: a 
demonstrao de que muitos fenmenos patolgicos que at aqui se acreditou exigirem explicaes fisiolgicas so na realidade atos psquicos, e a demonstrao de 
que os processos que conduzem a conseqncias anormais podem se atribudos a foras motivadoras de origem psquica.
         Ilustrarei a primeira dessas teses com alguns exemplos. H muito tempo as crises histricas foram reconhecidas como sinais de aumento de excitao emocional 
e equiparadas a irrupes de afeto. Charcot tentou reduzir a multiplicidade de suas modalidades de manifestao por meio de frmulas descritivas; Pierre Janet identificou 
as idias inconscientes em ao por trs de tais crises, enquanto que a psicanlise demonstrou que elas so representaes mimticas de cenas (realmente vivenciadas 
ou apenas inventadas) com que a imaginao do paciente se ocupa, sem que se torne consciente delas. O sentido dessas pantomimas  ocultado dos espectadores por meio 
de condenaes de deformaes dos atos que elas representam. E isso se aplica igualmente queles atos que so descritos como sintomas 'crnicos' de pacientes histricos. 
Todos so representaes mimticas ou alucinatrias de fantasias que dominam inconscientemente a vida emocional do indivduo e que tm o sentido de realizaes de 
desejos secretos e reprimidos. O carter atormentador desses sintomas se deve ao conflito interno a que a mente do paciente  levada, pela necessidade de combater 
esses desejos inconscientes.
         Noutro distrbio neurtico, a neurose obsessiva, os pacientes se tornam vtimas de cerimoniais aflitivos e aparentemente insensatos, que assumem a forma 
de uma repetio rtmica dos atos mais triviais (tais como lavar-se ou vestir-se) ou de executar injunes sem sentido ou obedecer a proibies misteriosas. Foi 
nada menos que um triunfo da pesquisa psicanaltica conseguir demonstrar que todos esses atos obsessivos, mesmo os mais insignificantes e triviais, tm um sentido 
e so reflexos, traduzidos em termos indiferenciados, dos conflitos da vida dos pacientes, da luta entre tentaes e restries morais - reflexos do prprio desejo 
proscrito e da punio e expiao em que esse desejo incorre. Noutra forma da mesma perturbao, a vtima sofre de idias atormentadoras (obsesses) que a ela se 
impem, sendo acompanhadas por emoes cujo carter e intensidade so muitas vezes explicados apenas de maneira muito inadequada pelos termos das prprias idias 
obsessivas. A investigao analtica demonstrou, nesse caso, que as emoes so plenamente justificadas, visto corresponderem a autocensuras que se baseiam em algo 
que , pelo menos, psiquicamente real. Mas as idias a que essas emoes esto ligadas no so as originais, tendo chegado  posio presente por um processo de 
deslocamento - substituindo algo que foi reprimido. Se esses deslocamentos puderem ser invertidos, estar aberto o caminho para a descoberta das idias reprimidas, 
e se descobrir que a relao entre a emoo e a idia  perfeitamente apropriada.
         Noutra perturbao neurtica, a demncia precoce (parafrenia ou esquizofrenia), condio na realidade incurvel, o paciente fica, nos casos mais graves, 
num estado evidente de completa apatia. Com freqncia as nicas aes que lhe restam so certos movimentos e gestos monotonamente repetidos e que tm o nome de 
'estereotipias'. Uma investigao analtica desse tipo de resduos, feita por Jung, demonstrou constiturem os remanescentes de aes mimticas perfeitamente significativas, 
as quais, em certa poca, expressaram os desejos dominantes do indivduo. Os discursos mais loucos e as mais estranhas posturas e atitudes adotadas por esses pacientes 
tornam-se inteligveis e podem ser encaixadas na cadeia de seus processos mentais, se forem abordados com base em hipteses psicanalticas.
         Consideraes similares aplicam-se aos delrios e s alucinaes, bem como aos sistemas delirantes, apresentados por diversos pacientes psicticos. Onde 
at ento parecia prevalecer apenas o mais aberrante capricho a pesquisa psicanaltica introduziu regras, ordem e conexo, ou pelo menos nos permitiu suspeitar de 
sua presena nas investigaes que ainda se acham incompletas. As formas mais heterogneas de distrbio mental se revelam como sendo resultado de processos basicamente 
idnticos e que podem ser compreendidos e descritos atravs de conceitos psicolgicos. O que j foi descoberto sobre a formao dos sonhos funciona onde quer que 
seja - no conflito psquico; na represso de certos impulsos instintivos enviados de volta para o inconsciente por outras foras mentais, nas formaes reativas 
estabelecidas pelas foras repressoras, e nos substitutos construdos pelos instintos reprimidos, mas no despojados de toda a sua energia. Os processos acessrios 
de condensao e de deslocamento, to familiares a ns nos sonhos, podem tambm ser encontrados em toda parte. A multiplicidade de quadros clnicos observada pelos 
psiquiatras depende de duas outras coisas: da multiplicidade dos mecanismos psquicos  disposio dos processos repressivos e da multiplicidade de disposies desenvolvimentais, 
que do aos impulsos reprimidos oportunidade de irromperem atravs de estruturas substitutivas.
         A psicanlise mostra  psicologia a soluo de metade dos problemas da psiquiatria. No obstante, seria um erro grave supor que a anlise favorece ou pretende 
uma viso puramente psicolgica das perturbaes mentais. No se pode menosprezar o fato de que a outra metade dos problemas da psiquiatria relaciona-se com a influncia 
de fatores orgnicos (mecnicos, txicos ou infecciosos) sobre o mecanismo mental. Mesmo no caso da mais leve dessas perturbaes, a neurose, no se pretende que 
sua origem seja puramente psicognica, mas remonta-se sua etiologia  influncia sobre a vida mental de um fator indiscutivelmente orgnico, ao qual me referirei 
posteriormente [ver em [1]].
         O nmero de descobertas psicanalticas pormenorizadas que no podem deixar de ser importantes para a psicologia geral  grande demais para que as enumere 
aqui. Farei referncia apenas a dois outros pontos: a psicanlise no hesita em atribuir aos processos emocionais a primazia na vida mental, e revela nas pessoas 
normais uma inesperada quantidade de perturbaes afetivas e de ofuscamento do intelecto numa freqncia que no  inferior  verificada em pessoas doentes. 
         
         PARTE II - O INTERESSE DA PSICANLISE PARA AS CINCIAS NO-PSICOLGICAS
         
         (A) O INTERESSE FILOLGICO DA PSICANLISE
         
         Estarei sem dvida infringindo o uso lingstico comum ao postular um interesse na psicanlise por parte dos fillogos, isto , dos peritos na fala, porque, 
no que se segue, a expresso 'fala' deve ser entendida no apenas como significando a expresso do pensamento por palavras, mas incluindo a linguagem dos gestos 
e todos os outros mtodos, por exemplo a escrita, atravs dos quais a atividade mental pode ser expressa. Assim sendo, pode-se salientar que as interpretaes feitas 
por psicanalistas s
         o, antes de tudo, tradues de um mtodo estranho de expresso para outro que nos  familiar. Quando interpretamos um sonho estamos apenas traduzindo um 
determinado contedo de pensamento (os pensamentos onricos latentes) da 'linguagem de sonhos' para a nossa fala de viglia.  medida que fazemos isso, aprendemos 
as peculiaridades dessa linguagem onrica e nos convencemos de quem ela faz parte de um sistema altamente arcaico de expresso. Assim, para dar um exemplo, no existe 
uma indicao especial para o negativo na linguagem dos sonhos. Os contrrios podem se representar uns aos outros no contedo do sonho e serem representados pelo 
mesmo elemento. Ou, noutras palavras: na linguagem onrica, os conceitos so ainda ambivalentes e unem dentro de si significados contrrios - como  o caso, de acordo 
com as hipteses dos fillogos, das mais antigas razes das lnguas histricas. Outra caracterstica notvel de nossa linguagem onrica  seu emprego extremamente 
freqente de smbolos, o que nos possibilita, at certo ponto, traduzir o contedo dos sonhos sem referncia s associaes de quem sonhou. Nossas pesquisas ainda 
no elucidaram suficientemente a natureza essencial desses smbolos. So em parte analogias e sucedneos baseados em semelhanas bvias; mas, em alguns deles, o 
tertium comparationis presumivelmente presente foge ao nosso entendimento consciente.  precisamente essa ltima classe de smbolos que deve provavelmente originar-se 
das primeiras fases de evoluo lingstica e construo conceitual. Nos sonhos, so acima de tudo os rgos e as atividades sexuais que so representados simbolicamente, 
em vez de s-lo de modo direto. Um fillogo de Upsala, Hans Sperber, apenas recentemente (1912) tentou provar que as palavras que originalmente representavam atividades 
sexuais, sofreram, com base em analogias dessa espcie, uma modificao de grandes e extraordinrias conseqncias em seu significado.
         Se pensarmos que os meios de representao nos sonhos so principalmente imagens visuais e no palavras, veremos que  ainda mais apropriado comparar os 
sonhos a um sistema de escrita do que a uma linguagem. Na realidade, a interpretao dos sonhos  totalmente anloga ao deciframento de uma antiga escrita pictogrfica, 
como os hierglifos egpcios. Em ambos os casos h certos elementos que no se destinam a ser interpretados (ou lidos, segundo for o caso), mas tm por inteno 
servir de 'determinativos', ou seja, estabelecer o significado de algum outro elemento. A ambigidade dos diversos elementos dos sonhos encontra paralelo nesses 
antigos sistemas de escrita, bem como a omisso de vrias relaes, que em ambos os casos tem de ser suprida pelo contexto. Se esta concepo do mtodo de representao 
nos sonhos ainda no foi levada avante, isto, como facilmente se compreender, deve ser atribudo ao fato de os psicanalistas ignorarem completamente a atitude e 
o conhecimento com que um fillogo abordaria um problema como o apresentado pelos sonhos.
         A linguagem dos sonhos pode ser encarada como o mtodo pelo qual a atividade mental inconsciente se expressa. Mas o inconsciente fala mais de um dialeto. 
De acordo com as diferentes condies psicolgicas que orientam e distinguem as diversas formas de neurose, encontramos modificaes regulares na maneira pela qual 
os impulsos mentais inconscientes se expressam. Enquanto a linguagem de gestos da histeria concorda em geral com a representao pictrica dos sonhos e das vises 
etc., a linguagem de pensamento das neuroses obsessivas e das parafrenias (demncia precoce e parania) apresenta peculiaridades idiomticas especiais, que, num 
certo nmero de casos, fomos capazes de compreender e inter-relacionar. Por exemplo, o que um histrico expressa atravs de vmitos, um obsessivo expressar por 
meio de penosas medidas de proteo contra infeces, enquanto um parafrnico ser levado a queixas ou suspeitas de estar sendo envenenado. Todas essas so representaes 
diferentes do desejo de engravidar do paciente que foi reprimido para o inconsciente, ou de sua reao defensiva contra esse desejo.
         
         (B) O INTERESSE FILOSFICO DA PSICANLISE
         
         A filosofia, at onde se apia na psicologia, no poder deixar de levar integralmente em conta as contribuies psicanalticas  psicologia e de reagir 
a esse novo enriquecimento de nossos conhecimentos, tal como o fez em relao a todo progresso digno de considerao nas cincias especializadas. Em particular, 
o estabelecimento da hiptese de atividades mentais inconscientes deve compelir a filosofia a decidir por um lado ou outro e, se aceitar a idia, modificar suas 
prprias opinies sobre a relao da mente com o corpo, de maneira a se poderem conformar ao novo conhecimento.  verdade que a filosofia repetidamente tratou do 
problema do inconsciente, mas, com poucas excees, os filsofos assumiram uma ou outra das duas posies seguintes: ou o seu inconsciente foi algo de mstico, intangvel 
e indemonstrvel, cuja relao com a mente permaneceu obscura, ou identificaram o mental com o consciente e passaram a deduzir dessa definio que aquilo que  inconsciente 
no pode ser mental nem assunto da psicologia. Essas opinies devem ser atribudas ao fato de os filsofos terem formado seu julgamento sobre o inconsciente sem 
estarem familiarizados com os fenmenos da atividade mental inconsciente e, assim, sem qualquer suspeita de at onde esses fenmenos se assemelham aos conscientes 
ou em que aspectos deles diferem. Se algum, tendo esse conhecimento, no obstante se aferrar  convico que iguala o consciente ao psquico e, conseqentemente, 
nega ao inconsciente o atributo de ser psquico, nenhuma objeo, naturalmente, pode ser feita, a exceo de que essa distino resulta ser altamente impraticvel, 
pois  fcil descrever o inconsciente e acompanhar seus desenvolvimentos, se o abordarmos pelo lado de sua relao com o consciente, com o qual tem tanto em comum. 
Por outro lado, parece no haver ainda possibilidade de abord-lo pelo lado dos acontecimentos ou fatos fsicos, de maneira que se acha destinado a continuar sendo 
assunto de estudo psicolgico.
         Existe ainda outra maneira pela qual a filosofia pode estimular-se na psicanlise, e essa  tornando-se ela prpria tema da pesquisa psicaltica. As teorias 
e sistemas filosficos foram obra de um pequeno nmero de homens de notvel individualidade. Em nenhuma outra cincia a personalidade de cientista desempenha um 
papel to grande quanto na filosofia. E hoje, pela primeira vez, a psicanlise nos permite elaborar uma psicografia de uma personalidade. (Ver adiante a seo sociolgica, 
ver em [1].) Ela nos ensina a identificar as unidades afetivas - os complexos dependentes de instintos - cuja presena  presumida em cada indivduo e possibilita 
o estudo das transformaes e produtos finais que surgem dessas foras instintivas. Revela as relaes da disposio constitucional de uma pessoa e dos acontecimentos 
de sua vida com as realizaes abertas a ela, em virtude de seus dons peculiares. Pode fazer conjeturas, com mais ou menos certeza, atravs da obra de um artista, 
sobre a personalidade ntima que reside por trs dela. Da mesma maneira, a psicanlise pode indicar os motivos subjetivos e individuais existentes por trs das teorias 
filosficas que surgiram aparentemente de um trabalho lgico imparcial e chamar a ateno do crtico para os pontos fracos do sistema. No  atribuio da psicanlise, 
entretanto, empreender tal crtica ela mesma, porque, como se pode imaginar, o fato de uma teoria ser psicologicamente determinada no invalida em nada sua verdade 
cientfica.
         
         (C) O INTERESSE BIOLGICO DA PSICANLISE
         
         A psicanlise no teve a sorte de ser acolhida (como outras cincias novas) com o incentivo simptico daqueles que se acham interessados no progresso do 
saber. Por longo tempo foi desprezada e, quando por fim no mais podia ser negligenciada, tornou-se, por razes emocionais, objeto dos mais violentos ataques por 
parte de pessoas que no se deram ao trabalho de conhec-la bem. Essa recepo inamistosa deve-se a uma nica circunstncia: numa primeira fase de suas pesquisas, 
a psicanlise foi levada  concluso de que as doenas nervosas constituam a expresso de um distrbio da funo sexual, sendo assim conduzida a dedicar sua ateno 
 investigao dessa funo - que tinha sido negligenciada por tempo demasiado. Mas qualquer pessoa que respeite a regra de que o julgamento cientfico no deve 
ser influenciado por atitudes emocionais atribuir um alto grau de interesse biolgico  psicanlise, por causa dessas prprias investigaes, e h de encarar as 
resistncias a ela como uma prova real em favor da correo de suas afirmaes.
         A psicanlise fez justia  funo sexual no homem fazendo um exame pormenorizado de sua importncia na vida prtica e mental - importncia que foi enfatizada 
por tantos escritores criativos e por alguns filsofos, mas nunca fora reconhecida pela cincia. De incio, no entanto, foi necessrio ampliar o conceito indevidamente 
restrito de sexualidade, ampliao justificada pela conexo com as extenses da sexualidade que ocorrem nas chamadas perverses e com o comportamento das crianas. 
Resultou ser impossvel sustentar por mais tempo que a infncia era assexual, sendo invadida pela primeira vez por uma sbita incurso de impulsos sexuais na poca 
da puberdade. Pelo contrrio, quando os artifcios protetores da parcialidade e do preconceito foram afastados, a observao no encontrou dificuldade em revelar 
que interesses e atividades sexuais se acham presentes na criana, em quase todas as idades desde o comeo da vida mesmo. A importncia dessa sexualidade normal 
dos adultos surge da sexualidade infantil no  prejudicada pelo fato de no podermos em todos os pontos traar uma linha clara entre ela e a atividade assexual 
de uma criana. Difere, entretanto, daquilo que  descrito como a sexualidade 'normal' dos adultos. Inclui os germes de todas aquelas atividades sexuais que, na 
vida posterior, apresentam agudo contraste com a vida sexual normal sendo tidas como perverses e, assim, fadadas a parecerem incompreensveis e viciadas. A sexualidade 
normal dos adultos surge da sexualidade infantil atravs de uma srie de desenvolvimentos, combinaes divises e represses que dificilmente se completam com perfeio 
ideal, deixando conseqentemente em seu rastro predisposies a uma regresso da funo, sob a forma de doena.
         A sexualidade infantil apresenta duas outras caractersticas que so importantes do ponto de vista biolgico. Mostra ser formada de certo nmero de instintos 
componentes que parecem estar ligados a certas regies do corpo ('zonas ergenas'), surgindo alguns deles desde o incio em pares opostos - instintos com um objetivo 
ativo e outro passivo. Assim como na vida posterior o que  amado no so simplesmente os rgos sexuais do objeto, mas todo o seu corpo, tambm desde o comeo no 
so simplesmente os rgos genitais mas muitas outras partes do corpo que constituem sede da excitao sexual e reagem a estmulos apropriados com prazer sexual. 
Esse fato tem estreita relao com a segunda caracterstica da sexualidade infantil - ou seja, com o fato de que no incio, ela se acha ligada s funes autopreservativas 
da nutrio e da excreo e, com toda a probabilidade, da excitao muscular e da atividade sensorial. 
         Se examinarmos a sexualidade do adulto com o auxlio da psicanlise e considerarmos a vida das crianas  luz dos conhecimentos que assim obtivermos, perceberemos 
que a sexualidade no  simplesmente uma funo que serve aos fins da reproduo, no mesmo nvel que a digesto, a respirao etc. Trata-se de algo muito mais independente, 
que se coloca em contraste com todas as outras atividades do indivduo e s  forado a uma aliana com a economia individual aps um complicado curso de desenvolvimento 
que envolve a imposio de numerosas restries. Casos - em teoria inteiramente concebveis - em que os interesses desses impulsos sexuais deixam de coincidir com 
a autopreservao do indivduo parecem realmente ser apresentados pelo grupo das doenas neurticas, porque a frmula final a que a psicanlise chegou quanto  natureza 
das neuroses  a seguinte: o conflito primrio que leva s neuroses  um conflito entre os instintos sexuais e os instintos que sustentam o ego. As neuroses representam 
uma dominao mais ou menos parcial do ego pela sexualidade, depois de terem falhado os esforos do ego para reprimi-la.
         Julgamos necessrio nos manter afastados de consideraes biolgicas durante nosso trabalho psicanaltico e abster-nos de utiliz-las para propsitos heursticos, 
de maneira a no nos afastarmos de um julgamento imparcial dos fatos psicanalticos que nos apresentam. Mas, depois de completar nosso trabalho psicanaltico, teremos 
de encontrar um ponto de contato com a biologia e ser justa a nossa satisfao se constatarmos que esse contato j est assegurado num ou noutro ponto importante. 
O contraste entre os instintos do ego e o instinto sexual, ao qual fomos obrigados a atribuir a origem das neuroses,  transposto para a esfera da biologia pelo 
contraste entre os instintos que servem  preservao do indivduo e os que servem  sobrevivncia da espcie. Na biologia encontramos a mais abrangente concepo 
de um plasma germinal imoral ao qual os diferentes indivduos transitrios se ligam como rgos que se desenvolvem sucessivamente.  somente essa concepo que nos 
permite compreender corretamente o papel desempenhado pelas foras instintivas sexuais na filosofia e na psicologia.
         Apesar de todos os nossos esforos para que a terminologia e as consideraes biolgicas no dominassem o trabalho psicanaltico, no pudemos evitar o seu 
emprego mesmo na descrio dos fenmenos que estudamos. No podemos deixar de considerar o termo 'instinto' como um conceito fronteirio entre as esferas da psicologia 
e da biologia. Falamos tambm de atributos e impulsos mentais 'masculinos' e 'femininos', embora, estritamente falando, as diferenas entre os sexos no possam pretender 
nenhuma caracterstica psquica especial. Aquilo de que falamos na vida comum como 'masculino' e 'feminino' reduz-se, do ponto de vista da psicologia, s qualidades 
de 'atividade' e 'passividade' - isto , a qualidades determinadas no pelos prprios instintos, mas por seus objetivos. A associao regular destes 'ativos' e 'passivos' 
na vida mental reflete a bissexualidade dos indivduos, que est entre os postulados clnicos da psicanlise.
         Ficarei satisfeito se estas poucas observaes chamarem a ateno para muitos aspectos em que a psicanlise atua como intermediria entre a biologia e a 
psicologia. 
         
         (D) O INTERESSE DA PSICANLISE DE UM PONTO DE VISTA DE DESENVOLVIMENTO
         
         Nem toda anlise de fenmenos psicolgicos merece o nome de psicanlise, pois esta implica mais que a simples anlise de fenmenos compostos em outros mais 
simples. Consiste em remontar uma determinada estrutura psquica a outra que a precedeu no tempo e da qual se desenvolveu. O procedimento mdico psicanaltico no 
pode eliminar um sintoma at haver traado a origem e a evoluo desse sintoma. Assim, desde o incio, a psicanlise dirigiu-se no sentido de delinear processos 
de desenvolvimento. Comeou por descobrir a gnese dos sintomas neurticos e foi levada,  medida que o tempo passava, a voltar sua ateno para outras estruturas 
psquicas e a construir uma psicologia gentica que tambm se lhe aplicasse.
         A psicanlise foi obrigada a atribuir a origem da vida mental dos adultos  vida das crianas e teve de levar a srio o velho ditado que diz que a criana 
 o pai do homem. Delineou a continuidade entre a mente infantil e a mente adulta e observou tambm as transformaes e os remanejamentos que ocorrem no processo. 
Na maioria de ns existe, em nossas lembranas, uma lacuna que abrange os primeiros anos da infncia dos quais apenas algumas recordaes fragmentrias sobrevivem. 
Pode-se dizer que a psicanlise preencheu essa lacuna e aboliu a amnsia infantil do homem. (Ver adiante a seo sobre 'Interesse Educacional' [ver em [1]].)
         Algumas descobertas notveis foram efetuadas no curso dessa investigao da mente infantil. Assim foi possvel confirmar - o que j fora muitas vezes suspeitado 
- a influncia extraordinariamente importante exercida pelas impresses da infncia (e particularmente pelos seus primeiros anos) sobre todo o curso da evoluo 
posterior. Isso nos conduz ao paradoxo psicolgico - que somente para a psicanlise no  paradoxo - de serem precisamente estas, as mais importantes de todas as 
impresses, as que no so recordadas em anos posteriores. A psicanlise pde estabelecer o carter decisivo e indestrutvel dessas primeiras experincias da maneira 
mais clara possvel, no caso da vida sexual. 'On revient toujours  ses premiers amours'  pura verdade. Os muitos enigmas da vida sexual dos adultos s podem ser 
solucionados se forem ressaltados os fatores infantis existentes no amor. Uma luz terica  lanada sobre a influncia deles depois de considerarmos que as primeiras 
experincias de um indivduo na infncia no ocorrem somente por acaso, mas correspondem tambm s primeiras atividades de suas disposies instintivas inatas ou 
constitucionais. 
         Outra descoberta muito mais surpreendente foi que, a despeito de toda a evoluo posterior que ocorre no adulto, nenhuma das formaes mentais infantis 
perece. Todos os desejos, impulsos instintivos, modalidades de reao e atitudes da infncia acham-se ainda demonstravelmente presentes na maturidade e, em circunstncia 
apropriada, podem mais uma vez surgir. Elas no so destrudas, mas simplesmente se sobrepem - para empregar o modo espacial de descrio que a psicologia psicanaltica 
foi obrigada a adotar. Assim, faz parte da natureza do passado mental diferentemente do passado histrico, no ser absorvido pelos seus derivados; persiste (seja 
na realidade ou apenas potencialmente) juntamente com o que se originou dele. A prova desta afirmao reside no fato de os sonhos das pessoas normais reviverem seus 
caracteres de infncia a cada noite e reduzirem toda a sua vida mental a um nvel infantil. Esse mesmo retorno ao infantilismo psquico ('regresso') ocorre nas 
neuroses e psicoses, cujas peculiaridades podem, em grande parte, ser descritas como arcasmos psquicos. A intensidade com que os resduos da infncia ainda se 
acham presentes na mente nos  mostrada pelo grau de disposio para a doena; essa disposio pode, por conseguinte, ser encarada como expresso de uma inibio 
do desenvolvimento. A parte do material psquico de uma pessoa que permaneceu infantil e foi reprimida como imprestvel constitui o cerne de seu inconsciente. E 
acreditamos que podemos seguir nas histrias de nossos pacientes a maneira pela qual esse inconsciente subjugado como  pelas foras de represso, fica  espera 
de uma possibilidade de tornar-se ativo e fazer uso de suas oportunidades, se as estruturas psquicas posteriores e mais elevadas fracassarem no domnio das dificuldades 
da vida real.
         Nos ltimos anos, escritores psicanalticos deram-se conta de que o princpio 'a ontogenia  uma repetio da filogenia' deve ser aplicado  vida mental 
e isso resultou numa nova ampliao do interesse da psicanlise.
         
         
         
         
         (E) O INTERESSE DA PSICANLISE DO PONTO DE VISTA DA HISTRIA DA CIVILIZAO
         
         A comparao entre a infncia dos homens e a primitiva histria das sociedades j provou sua fecundidade em diversos sentidos, ainda que seu estudo esteja 
apenas comeando. Nesta conexo o modo de pensar psicanaltico atua como um novo instrumento de pesquisa. A aplicao de suas hipteses  psicologia social torna 
possvel tanto o levantamento de novos problemas como a viso dos antigos sob nova luz e nos capacita a contribuir para a sua soluo.
         Em primeiro lugar, parece inteiramente possvel aplicar os pontos de vista psicanalticos deduzidos dos sonhos a produtos da imaginao tnica, como os 
mitos e os contos de fadas. H muito tempo se sentia a necessidade de interpretar essas produes; suspeitava-se existir algum 'sentido secreto' por trs delas e 
presumiu-se que esse sentido se mantivesse oculto atravs de mudanas e transformaes. O estudo dos sonhos e das neuroses feito pela psicanlise lhe trouxe a experincia 
necessria para capacit-la a adivinhar os procedimentos tcnicos que orientaram essas deformaes. Num certo nmero de casos, porm, ela pode tambm revelar os 
motivos que levaram a essa modificao do sentido original dos mitos. No se pode aceitar como primeiro impulso para a construo de mitos um anseio terico por 
encontrar uma explicao para os fenmenos naturais ou para elucidar observncias e prticas de culto que se tornaram ininteligveis. A psicanlise procura esse 
impulso nos mesmos 'complexos' psquicos, nas mesmas inclinaes emocionais que descobriu como sendo a base dos sonhos e dos sintomas.
         Uma aplicao semelhante de seus pontos de vista, suas hipteses e suas descobertas permitiu  psicanlise lanar luz sobre as origens de nossas grandes 
instituies culturais: a religio, a moralidade, a justia e a filosofia. Examinando as primitivas situaes psicolgicas que poderiam fornecer o motivo para criaes 
desse tipo, ficou em posio de rejeitar certas tentativas de explicao que se baseavam numa psicologia demasiado superficial e substitu-las por uma compreenso 
(insight) mais penetrante.
         A psicanlise estabeleceu uma estreita conexo entre essas realizaes psquicas de indivduos, por um lado, e de sociedades, por outro, postulando uma 
mesma e nica fonte dinmica para ambas. Ela parte da idia bsica de que a principal funo do mecanismo mental  aliviar o indivduo das tenses nele criadas por 
suas necessidades. Uma parte desta tarefa pode ser realizada extraindo-se satisfao do mundo externo e, para esse fim,  essencial possuir controle sobre o mundo 
real. Mas a satisfao de outra parte dessas necessidades - entre elas, certos impulsos afetivos -  regularmente frustrada pela realidade. Isto conduz a uma nova 
tarefa de encontrar algum outro meio de manejar os impulsos insatisfeitos. Todo o curso da histria da civilizao nada mais  que um relato dos diversos mtodos 
adotados pela humanidade para 'sujeitar' seus desejos insatisfeitos, que, de acordo com as condies cambiantes (modificadas, ademais, pelos progressos tecnolgicos) 
defrontaram-se com a realidade, s vezes favoravelmente e outras com frustrao.
         Uma investigao dos povos primitivos mostra a humanidade de inicialmente aprisionada pela crena infantil em sua prpria onipotncia. Toda uma gama de 
estruturas mentais pode ser ento compreendida como tentativas de negar tudo o que pudesse perturbar esse sentimento de onipotncia e impedir assim que a vida emocional 
fosse afetada pela realidade, at que esta pde ser mais bem controlada e utilizada para propsitos de satisfao. O princpio de evitar o desprazer domina as aes 
humanas at ser substitudo pelo princpio melhor de adaptao ao mundo externo. Pari passu com o controle progressivo dos homens sobre o mundo segue uma evoluo 
de sua Weltanschauung, sua viso do universo como um todo. Cada vez eles se afastam mais de sua crena original na prpria onipotncia, elevando-se da fase animista 
para a religiosa e desta para a cientfica. Os mitos, a religio e a moralidade podem ser situados nesse esquema como tentativas de busca de compensao da falta 
de satisfao dos desejos humanos.
         Nosso conhecimento das doenas neurticas dos indivduos foi de grande auxlio para a compreenso das grandes instituies sociais, porque as neuroses mostraram 
ser tentativas de encontrar solues individuais para o problema de compensar os desejos insatisfeitos, enquanto que as instituies buscam proporcionar solues 
sociais para esses mesmos problemas. A recesso do fator social e a predominncia do sexual transforma essas solues neurticas do problema psicolgico em caricaturas 
que de nada servem, a no ser para ajudar-nos a explicar essas importantes questes.
         
         (F) O INTERESSE DA PSICANLISE DO PONTODE VISTA DA CINCIA DA ESTTICA
         
         A psicanlise esclarece satisfatoriamente alguns dos problemas referentes s artes e aos artistas, embora outros lhe escapem inteiramente. No exerccio 
de uma arte v-se mais uma vez uma atividade destinada a apaziguar desejos no gratificados - em primeiro lugar, do prprio artista e, subseqentemente, de sua assistncia 
ou espectadores. As foras motivadoras dos artistas so os mesmos conflitos que impulsionam outras pessoas  neurose e incentivaram a sociedade a construir suas 
instituies. De onde o artista retira sua capacidade criadora no constitui questo para a psicologia. O objetivo primrio do artista  libertar-se e, atravs da 
comunicao de sua obra a outras pessoas que sofram dos mesmos desejos sofreados, oferecer-lhes a mesma libertao. Ele representa suas fantasias mais pessoais plenas 
de desejo como realizadas; mas elas s se tornam obra de arte quando passaram por uma transformao que atenua o que nelas  ofensivo, oculta sua origem pessoal 
e, obedecendo s leis da beleza, seduz outras pessoas com uma gratificao prazerosa. A psicanlise no tem dificuldade em ressaltar, juntamente com a parte manifesta 
do prazer artstico, uma outra que  latente, embora muito mais poderosa, derivada das fontes ocultas da libertao instintiva. A conexo entre as impresses da 
infncia do artista e a histria de sua vida, por um lado, e suas obras como reaes a essas impresses, por outro, constitui um dos temas mais atraentes de estudo 
analtico.
         
         Quanto ao resto, a maioria dos problemas de criao e apreciao artstica esperam novos estudos, que lanaro a luz do conhecimento analtico sobre eles, 
designando-lhes um lugar na complexa estrutura apresentada pela compensao dos desejos humanos. A arte  uma realidade convencionalmente aceita, na qual, graas 
 iluso artstica, os smbolos e os substitutos so capazes de provocar emoes reais. Assim, a arte constitui um meio-caminho entre uma realidade que frustra os 
desejos e o mundo de desejos realizados da imaginao - uma regio em que, por assim dizer, os esforos de onipotncia do homem primitivo ainda se acham em pleno 
vigor.
         
         (G) O INTERESSE SOCIOLGICO DA PSICANLISE
         
          verdade que a psicanlise tomou como tema a mente individual, mas, ao fazer investigaes sobre o indivduo, no podia deixar de tratar da base emocional 
da relao dele com a sociedade. Foi descoberto que os sentimentos sociais contm invariavelmente um elemento ertico - elemento que, se for superenfatizado e depois 
reprimido, tornar-se- um dos sinais distintivos de um grupo particular de distrbios mentais. A psicanlise reconheceu que, em geral, as neuroses so associais 
em sua natureza e visam sempre a impulsionar o indivduo para fora da sociedade e a substituir a segura recluso monstica dos primeiros dias pelo isolamento da 
doena. Demonstrou-se que o intenso sentimento de culpa que domina tantas neuroses constitui uma modificao social da ansiedade neurtica.
         Por outro lado, a psicanlise demonstrou plenamente o papel desempenhado pelas condies e exigncias sociais como causadores de neurose. As foras que, 
operando desde o ego, ocasionam a restrio e a represso do instinto devem fundamentalmente sua origem  submisso s exigncias da civilizao. Uma constituio 
e um conjunto de experincias de infncia que, noutros casos, conduziriam inevitavelmente a uma neurose no produz tal resultado onde essa submisso esteja ausente 
ou onde tais exigncias no sejam feitas pelo crculo social em que esse indivduo se situa. A antiga afirmativa de que o aumento de distrbios nervosos constitui 
um produto da civilizao  pelo menos uma meia-verdade. As pessoas jovens so postas em contato com as exigncias da civilizao pela criao e pelo exemplo e, 
se a represso instintiva ocorre independentemente desses dois fatores,  uma hiptese plausvel supor que uma exigncia primeva e pr-histrica passou finalmente 
a fazer parte da dotao organizada e herdada da humanidade. Uma criana que produza represses instintivas espontaneamente est assim simplesmente repetindo uma 
parte da histria da civilizao. O que hoje  um ato de coibio interna foi outrora externo, imposto, talvez pelas necessidades do momento. Da mesma maneira, o 
que hoje se aplica a todo indivduo em crescimento como uma exigncia externa da civilizao, poder um dia tornar-se uma disposio interna  represso.
         
         (H) O INTERESSE EDUCACIONAL DA PSICANLISE
         
          O interesse dominante que tem a psicanlise para a teoria da educao baseia-se num ato que se tornou evidente. Somente algum que possa sondar as mentes 
das crianas ser capaz de educ-las e ns, pessoas adultas, no podemos entender as crianas porque no mais entendemos a nossa prpria infncia. Nossa amnsia 
infantil prova que nos tornamos estranhos  nossa infncia. A psicanlise trouxe  luz os desejos, as estruturas de pensamento e os processos de desenvolvimento 
da infncia. Todos os esforos anteriores nesse sentido foram, no mais alto grau, incompletos e enganadores por menosprezarem inteiramente o fator inestimavelmente 
importante da sexualidade em suas manifestaes fsicas e mentais. O espanto incrdulo com que se defrontam as descobertas estabelecidas com maior grau de certeza 
pela psicanlise sobre o tema da infncia - o complexo de dipo, o amor a si prprio (ou 'narcisismo'), a disposio para as perverses, o erotismo anal, a curiosidade 
sexual -  uma medida do abismo que separa nossa vida mental, nossos juzos de valor e, na verdade, nossos processos de pensamento daqueles encontrados mesmo em 
crianas normais.
         Quando os educadores se familiarizarem com as descobertas da psicanlise, ser mais fcil se reconciliarem com certas fases do desenvolvimento infantil 
e, entre outras coisas, no correro o risco de superestimar a importncia dos impulsos instintivos socialmente imprestveis ou perversos que surgem nas crianas. 
Pelo contrrio, vo se abster de qualquer tentativa de suprimir esses impulsos pela fora, quando aprenderem que esforos desse tipo com freqncia produzem resultados 
no menos indesejveis que a alternativa, to temida pelos educadores, de dar livre trnsito s travessuras das crianas. A supresso forada de fortes instintos 
por meios externos nunca produz, numa criana, o efeito de esses instintos se extinguirem ou ficarem sob controle; conduz  represso, que cria uma predisposio 
a doenas nervosas no futuro. A psicanlise tem freqentes oportunidades de observar o papel desempenhado pela severidade inoportuna e sem discernimento da educao 
na produo de neuroses, ou o preo, em perda de eficincia e capacidade de prazer, que tem de ser pago pela normalidade na qual o educador insiste. E a psicanlise 
pode tambm demonstrar que preciosas contribuies para a formao do carter so realizadas por esses instintos associais e perversos na criana, se no forem submetidos 
 represso, e sim desviados de seus objetivos originais para outros mais valiosos, atravs do processo conhecido como 'sublimao'. Nossas mais elevadas virtudes 
desenvolveram-se, como formaes reativas e sublimaes, de nossas piores disposies. A educao deve escrupulosamente abster-se de soterrar essas preciosas fontes 
de ao e restringir-se a incentivar os processos pelos quais essas energias so conduzidas ao longo de trilhas seguras. Tudo o que podemos esperar a ttulo de profilaxia 
das neuroses no indivduo se encontra nas mos de uma educao psicanaliticamente esclarecida.
         No foi meu objetivo neste artigo colocar ante um pblico cientificamente orientado uma descrio do alcance e do contedo da psicanlise ou de suas hipteses, 
problemas e descobertas. Meu objetivo ter sido atingido se eu tiver deixado claras as muitas esferas de conhecimento em que a psicanlise  de interesse e os numerosos 
vnculos que comeou a forjar entre elas. 
         
         
         
         











OBSERVAES E EXEMPLOS DA PRTICA ANALTICA
         
         A coleo de pequenas contribuies, de que aqui apresentamos uma primeira parte, exige algumas palavras e introduo. Os casos de doena que chegam  observao 
de um psicanalista so, naturalmente, de valor desigual no que se refere ao aumento de seus conhecimentos. H aqueles em que tem de aplicar tudo o que sabe e dos 
quais nada aprende; e outros que lhe mostram o que j conhece de uma maneira particularmente bem marcada e num isolamento excepcionalmente revelador, de modo que 
o psicanalista fica em dvida para com eles no apenas apenas pela confirmao, mas tambm pela ampliao de seus conhecimentos. Temos razes para supor que os processos 
psquicos que desejamos estudar no so diferentes na primeira e na segunda espcie de casos, mas decidimos descrev-los tal como ocorreram nos exemplos favorveis 
e claros. De modo semelhante, a teoria da evoluo pressupe que no reino animal a segmentao do ovo se processa da mesma maneira tanto nos casos em que um alto 
grau de pigmentao est presente - casos desfavorveis portanto para a observao - como naqueles em que o objeto de estudo  transparente e pouco pigmentado, sendo, 
por essa razo, escolhidos para observao.
         Mas os numerosos exemplos que, durante o dia de trabalho de um analista, trazem-lhe uma confirmao do que j sabe, so, na maioria, perdidos de vista, 
pois reuni-los num todo quase sempre envolve longa demora. H, portanto, uma certa vantagem em fornecer uma estrutura dentro da qual observaes e exemplos desse 
tipo possam ser publicados e tornados conhecidos de modo geral, sem se esperar que sejam elaborados a partir de um ponto de vista mais generalizado.
         Sob o ttulo que  aqui introduzido, ser oferecido espao para material dessa espcie. As comunicaes sero to concisas quanto possvel. As diferentes 
contribuies no esto dispostas em qualquer ordem particular.
         
         (1)
         
         SONHOS COM UMA CAUSA
         PRECIPITANTE NO-IDENTIFICADA
         
         Uma pessoa que dormia bem acordou certa manh numa estao de veraneio no Tirol, sabendo que tivera um sonho de que o Papa morrera. No pde encontrar explicao 
para ele. Durante a manh do mesmo dia, sua esposa lhe disse: 'Ouviu o barulho terrvel que os sinos fizeram esta manh?' No tinha ouvido, mas, evidentemente, sonhara 
a respeito. A interpretao que seu sonho deu aos sinos foi a sua vingana dos piedosos tiroleses. Segundo os jornais, o Papa achava-se ligeiramente indispostos 
naquela ocasio.
         
         
         (2)
         
         HORA DO DIA EM SONHOS
         
         Isso com muita freqncia representa a idade da pessoa que sonha em algum perodo especfico de sua infncia. Em certos sonhos, cinco e um quarto da manh 
significavam a idade de cinco anos e trs meses, o que era significativo, visto ser a idade do sonhador na ocasio do nascimento de seu irmo mais moo. - Muitos 
exemplos semelhantes.
         
         (3)
         
         A REPRESENTAO DE IDADES NOS  
         SONHOS
         
         Uma mulher sonhou que estava caminhando com duas garotinhas que tinham uma diferena de idade de 15 meses. Foi incapaz de lembrar-se de qualquer famlia 
de suas relaes que tivesse duas filhas nessa situao. Ocorreu-lhe que ambas as crianas representavam ela prpria, e que o sonho estava lembrando-lhe que os dois 
acontecimentos traumticos de sua infncia achavam-se separados um do outro por 15 meses (3 1/2 e 4 3/4 anos de idade).
         
         (4)
         
         POSIO AO DESPERTAR DE UM SONHO
         
         Uma mulher sonhou que estava deitada de costas e apertando as solas dos ps contra os de outra mulher. Pela anlise parecia possvel que ela estivesse pensando 
em cenas de travessuras, que substituram a lembrana de uma observao de relaes sexuais. Quando acordou reparou que, pelo contrrio, estivera deitada sobre o 
estmago, com os braos cruzados, imitando assim a posio de um homem dando um abrao.
         
         (9)
         
         DOIS QUARTOS E UM QUARTO
         
         Ele teve um sonho em que viu dois quartos familiares que haviam sido transformados num s.
         Nada de concreto. O sonho dizia respeito aos rgos genitais femininos e o nus, que, em criana, ele havia considerado como uma s regio, o 'fundo' (de 
acordo com a 'teoria da cloaca' infantil) enquanto agora sabia existirem duas cavidades e orifcios separados. Uma representao invertida.
         
         (10)
         
         SOBRETUDO COMO SMBOLO
         
         Em sonhos femininos, um sobretudo ['Mantel', em alemo]  indiscutivelmente o smbolo de um homem. A assonncia lingstica pode talvez desempenhar algum 
papel.
         
         (13)
         
         PS (SAPATOS) VERGONHOSOS
         
         Aps vrios dias de resistncia, a paciente relatou que se sentira muito humilhada porque um jovem que encontrava regularmente perto da casa do mdico, 
e que geralmente a olhava com admirao, na ltima ocasio olhara desdenhosamente para os seus ps. Na realidade, no tinha razo para sentir-se envergonhada deles. 
Ela prpria deu a explicao, aps admitir que havia considerado o jovem como filho do mdico, que portanto (por via de transferncia) representava o irmo mais 
velho dela. Seguiu-se ento a lembrana de ter tido o hbito de acompanhar o irmo ao banheiro, quando ela tinha aproximadamente cinco anos de idade, e de olh-lo 
urinar. Ficava com inveja por no ser capaz de faz-lo da mesma maneira e certo dia tentaria imit-lo (inveja do pnis). Ao faz-lo, no entanto, molhara os sapatos 
e ficara muito zangada quando o irmo, por causa disso, zombara dela. Durante muito tempo depois, sua ira retornava sempre que o irmo olhava desdenhosamente para 
os sapatos dela, a fim de lembrar-lhe sua desventura. Acrescentou que essa experincia havia determinado seu comportamento posterior na escola. Se era malsucedida 
em alguma coisa  primeira tentativa, nunca podia forar-se a tentar de novo, de maneira que em muitas matrias fracassou completamente. - Esse  um bom exemplo 
da maneira pela qual a vida sexual atua como um modelo e influencia o carter.
         
         
         (15)
         
         AUTOCRTICA NOS NEURTICOS
         
          sempre notvel e merece uma ateno especial, quando um neurtico tem o hbito de falar mal de si prprio, expressando uma opinio baixa sobre si mesmo 
etc. Como no caso das autocensuras, muitas vezes  possvel explicar isso supondo que ele est se identificando com outra pessoa. Em certa paciente, porm, as circunstncias 
durante a sesso tornaram necessria uma outra explicao para tal comportamento. Uma jovem senhora, que nunca se cansava de declarar que tinha muito pouca inteligncia, 
no era bem dotada etc., estava apenas tentando indicar com isso que possua uma grande beleza fsica, escondendo essa jactncia por trs de sua autocrtica. Tampouco 
se achava ausente neste caso - o que  sempre de se esperar em tais casos - uma referncia aos efeitos prejudiciais da masturbao.
         
         (19)
         
         CONSIDERAES DE REPRESENTABILIDADE
         
         Um homem sonhou que estava puxando um mulher de detrs de uma cama; ou seja, estava lhe dando preferncia. - Ele (um oficial) estava sentado a uma mesa, 
em frente ao Imperador: isto , estava se colocando em oposio ao Imperador (seu pai). Em ambos os casos o sonhador deu ele mesmo a traduo.
         
         (20)
         
         SONHOS COM PESSOAS MORTAS
         
         Se algum sonha que est falando com pessoas mortas, se reunindo com elas etc., isso freqentemente representa a sua prpria morte. No entanto, se lembrar 
durante o sonho de que a pessoa em questo se acha morta, o sonhador est repudiando o fato de o sonho representar a sua prpria morte.
         
         (21)
         
         SONHOS FRAGMENTRIOS
         
         Esses sonhos freqentemente contm apenas os smbolos relacionados com o seu tema. Por exemplo, aqui temos um sonho que ocorreu num contexto de impulsos 
homossexuais: estava saindo para passear com um amigo... (indistinto)... bales.
         
         (22)
         
         APARECIMENTO NO SONHO DOS SINTOMAS DA DOENA
         
         Os sintomas da doena (ansiedade etc.), quando aparecem num sonho, parecem de modo geral significar: "Estou doente por causa disto (isto , em conexo com 
os elementos anteriores do sonho)". Tais sonhos, por conseguinte, correspondem a uma continuao da anlise no sonho. 
         
         
         
         
         
FAUSSE RECONNAISSANCE (DJ RACONT)
NO TRATAMENTO PSICANALTICO
         
         Acontece com freqncia durante o tratamento analtico que o paciente, aps relatar algum fato de que se lembrou, prossiga dizendo: 'Mas eu j lhe contei 
isso' - enquanto o analista tem certeza de ser essa a primeira vez que escutou a histria. Se o dissermos o paciente muitas vezes protestar com energia, dir que 
tem certeza de estar com a razo, que  capaz de jurar, e assim por diante: enquanto que a prpria convico do analista de que o que ouviu  novo torna-se correspondentemente 
mais forte. Tentar resolver o impasse silenciando o paciente a gritos ou sobrepujando-o em protestos, seria um procedimento muito pouco psicolgico.  sabido que 
o senso de convico da exatido da prpria memria no tem valor objetivo; e, visto que uma das duas pessoas interessadas deve necessariamente estar enganada, a 
vtima de uma paramnsia pode ser tanto o mdico como o paciente. O analista dir isso ao paciente, interromper a discusso e adiar a soluo do assunto para uma 
ocasio posterior.
         Numa minoria de casos, o prprio analista recordar depois j ter ouvido a informao durante uma discusso e ao mesmo tempo descobrir a razo subjetiva, 
e freqentemente forada, que conduziu a esse esquecimento temporrio. Na grande maioria dos casos, porm,  o paciente quem est equivocado e poder ser levado 
a reconhecer o fato. A explicao dessa ocorrncia freqente parece ser que o paciente realmente teve a inteno de dar essa informao, que por uma ou diversas 
vezes fez, na realidade, alguma observao que conduzia a ela, mas foi ento impedido, pela resistncia, de realizar seu propsito e, mais tarde, confundiu a lembrana 
de sua inteno com a lembrana de sua atuao.
         Deixando de lado os casos em que ainda possa existir algum elemento de dvida, apresentarei agora outros que so de especial interesse terico. A certas 
pessoas acontece, e pode mesmo acontecer repetidamente, aferrarem-se com particular teimosia  afirmao de que j contaram ao analista isso ou aquilo, quando a 
natureza das circunstncias e da informao em foco torna inteiramente impossvel que possam estar com a razo, porque o que alegam j haver contado ao analista 
e que pretendem seja reconhecido como velho e j familiar ao analista tambm, mostram ser lembranas da maior importncia para a anlise - fatos confirmatrios pelos 
quais o analista h muito tempo esperava ou solues que rematam toda uma parte do trabalho e que certamente teriam sido assunto de um exame exaustivo. Diante dessas 
consideraes, o prprio paciente logo admite que sua lembrana deve t-lo enganado, embora seja incapaz de explicar seu carter definido.
         
          O fenmeno apresentado pelo paciente em casos como esses merece ser chamado de 'fausse reconnaissance', sendo inteiramente anlogo ao que acontece em alguns 
outros casos e que j foi descrito como 'dj v'. Nestes, o sujeito tem uma sensao espontnea, do tipo 'J estive antes nesta situao' ou 'J passei por tudo 
isto', sem nunca ter condio de confirmar sua convico pela descoberta de uma lembrana real da ocasio anterior. Esse fenmeno, como  bem sabido, provocou grande 
nmero de tentativas de explicao, as quais podem, grosso modo, ser divididas em dois grupos. Um tipo de explicao encara a sensao que constitui o fenmeno como 
merecedora de crdito e presume que algo realmente foi lembrado - restando saber o qu. A segunda explicao, muito mais concorrida, sustenta, pelo contrrio, que 
estamos lidando com uma lembrana ilusria, o problema estando em descobrir como esse erro paramnsico pode ter surgido. Esse ltimo grupo abrange muitas hipteses 
amplamente diferentes. H, por exemplo, a opinio antiga, atribuda a Pitgoras, de que o fenmeno do dj vu prova que o sujeito j teve uma vida anterior; h ainda 
a hiptese baseada na anatomia (apresentada por Wigan em 1860), segundo a qual o fenmeno se baseia na falta de simultaneidade no funcionamento dos dois hemisfrios 
cerebrais e, finalmente, existem as teorias puramente psicolgicas, apoiadas pela maioria das autoridades mais recentes, que encaram o dj vu como indicao de 
uma debilidade aperceptiva e atribuem a responsabilidade de ocorrncia a causas como a fadiga, a exausto e a distrao.
         Em 1904, Grasset apresentou uma explicao do dj vu que deve ser computada ao grupo que 'acredita' no fenmeno. Sua opinio era que, em alguma poca anterior, 
houvera uma percepo inconsciente, que somente naquele momento tinha aberto caminho at a conscincia, sob a influncia de uma impresso nova e semelhante. Diversas 
outras autoridades concordaram com essa opinio e sustentaram ser a base do fenmeno a recordao de algo que foi sonhado e depois esquecido. Em ambos os casos, 
tratar-se-ia da ativao de uma impresso inconsciente. 
         
         Em 1907, na segunda edio do meu livro Psychopathology of Everyday Life [1901b, Captulo XII (D)], propus uma explicao exatamente similar para essa forma 
de paramnsia aparente, sem mencionar o artigo de Grasset por desconhecer a sua existncia. A ttulo de excusa, posso observar que cheguei  minha concluso em conseqncia 
da investigao psicanaltica que pude fazer de um exemplo de dj vu numa paciente, o qual era extremamente claro, embora houvesse ocorrido cerca de 28 anos antes. 
No reproduzirei aqui a pequena anlise. Demonstrou-se que a situao em que o dj vu ocorrera fora realmente calculada para reviver a lembrana de uma experincia 
anterior da paciente. Esta, que era na ocasio uma criana de 12 anos, estava visitando uma famlia na qual havia um irmo que estava seriamente doente, prestes 
a morrer, enquanto o prprio irmo da paciente estivera numa situao igualmente perigosa alguns meses antes. Entretanto, achava-se associada ao primeiro desses 
dois acontecimentos similares uma fantasia incapaz de penetrar na conscincia - a saber, um desejo de que o irmo morresse. Conseqentemente, a analogia entre os 
dois casos no podia torna-se consciente e sua percepo foi substituda pelo fenmeno de 'ter passado por aquilo tudo antes', com a identidade sendo deslocada do 
elemento realmente comum para a localidade. O nome dj vu , como sabemos, aplicado a toda uma classe de fenmenos anlogos tais como o 'dj entendu', o 'dj 
prouv' e o 'dj senti'. O caso que irei agora relatar, como exemplo isolado de muitos outros semelhantes, consiste num 'dj racont' e pode ter sua origem remontada 
a uma resoluo inconsciente que nunca foi executada.
         Um paciente me disse, no decorrer de suas associaes: 'Quando me achava brincando no jardim com um canivete (isso se deu quando eu tinha cinco anos de 
idade) e cortei fora meu dedo mindinho - oh, eu s pensei que ele fora cortado - mas j lhe falei sobre isso.'
         Garanti-lhe que no tinha lembrana de nada sobre o assunto. Ele insistiu com uma convico crescente ser impossvel que estivesse enganado. Acabei por 
dar fim  discusso da maneira que descrevi acima e lhe pedi para, de qualquer modo, repetir a estria pois ento veramos em que ponto nos achvamos.
         'Quando eu tinha cinco anos, estava brincando no jardim perto da bab, fazendo cortes com o meu canivete na casca de uma das nogueiras que aparecem em meu 
sonho tambm. De repente, para meu inexprimvel terror, notei ter cortado fora o dedo mindinho da mo (direita ou esquerda?), de modo que ele se achava dependurado, 
preso apenas pela pele. No senti dor, mas um grande medo. No me atrevi a dizer nada  bab, que se encontrava a apenas alguns passos de distncia, mas deixei-me 
cair sobre o assento mais prximo e l fiquei sentado, incapaz de dirigir outro olhar ao meu dedo. Por fim, me acalmei, olhei para ele e vi que estava inteiramente 
ileso.'
         Concordamos logo que, a despeito do que havia pensado, no poderia ter-me contado a histria dessa viso ou alucinao. Estava bem ciente de que eu no 
teria deixado de explorar uma prova como de ele ter tido um temor  castrao na idade de cinco anos. O episdio destruiu a resistncia em assumir a existncia de 
um complexo de castrao, mas ele levantou a questo: 'Por que estava to certo de ter-lhe contado antes esta lembrana?'
         Ocorreu-nos ento que, repetidas vezes e em relao  vrias coisas, ele tinha tido a seguinte lembrana trivial, sem nunca retirar dela nenhum proveito:
         'Certa vez, quando meu tio partiu em viagem, perguntou a mim e  minha irm o que gostaramos que ele nos trouxesse, ao voltar. Minha irm pediu um livro 
e eu, um canivete.' Compreendemos ento que essa associao que surgira meses antes fora na realidade uma lembrana encobridora da recordao reprimida e constitura 
uma tentativa (abortada pela resistncia) de contar a histria da perda imaginria do dedinho - equivalente inequvoco de seu pnis. O canivete que seu tio realmente 
lhe trouxera ao voltar era, como claramente se lembrava, o mesmo que aparecera no episdio que por tanto tempo fora suprimido. 
         Parece desnecessrio acrescentar algo, a ttulo de interpretao dessa pequena ocorrncia, ao esclarecimento que ela oferece ao fenmeno da 'fausse reconnaissance'. 
Com referncia ao tema geral da viso do paciente, posso observar que, particularmente em relao ao complexo da castrao, falsificaes alucinatrias semelhantes 
no so raras e podem facilmente servir ao propsito de corrigir percepes incmodas.
         Em 1911, um homem de instruo superior, residente numa cidade universitria da Alemanha, no pertencente s minhas relaes e cuja idade me  desconhecida, 
colocou-me  disposio as seguintes notas sobre a sua infncia:
         'No decurso da leitura de seu estudo sobre Leonardo da Vinci [1910c] fui levado a uma discordncia interna pelas observaes feitas no incio do Captulo 
III. Sua afirmao de que as crianas do sexo masculino so dominadas por um interesse em seus prprios rgos genitais provocou-me uma contra-afirmao de que "Se 
 essa a regra geral, sou, sob todos os aspectos, uma exceo a ela". Prossegui ento lendo a passagem que se segue com o mximo espanto, o espanto que se sente 
ao encontrar-se um fato de carter inteiramente novo. Em meio ao meu espanto, ocorreu-me uma lembrana que me demonstrou, para minha prpria surpresa, que o fato, 
de maneira alguma, poderia ser to novo quanto parecia, porque,  poca em que estava atravessando o perodo das "pesquisas sexuais infantis", um acaso feliz proporcionou-me 
a oportunidade de inspecionar os rgos genitais femininos de uma menina da minha prpria idade e, ao assim proceder, observei muito claramente um pnis do mesmo 
tipo que o meu. Pouco depois fui mergulhado em nova confuso pela viso de algumas esttuas e nus artsticos femininos e, a fim de anular esta discrepncia "cientfica", 
engendrei a seguinte experincia: Apertando as coxas uma contra a outra, consegui fazer que meus rgos genitais desaparecessem entre elas; e fiquei contente em 
descobrir que, dessa maneira, conseguia livrar-me de todas as diferenas entre minha prpria aparncia e a de um nu feminino. Evidente, pensei comigo mesmo, fizeram 
os rgos genitais desaparecer de modo semelhante nos nus femininos.'
         'Nesse ponto, uma outra lembrana me ocorreu, lembrana que sempre fora da maior importncia para mim, pelo fato de constituir uma das trs recordaes 
que representam tudo o que posso lembrar de minha me, morta quando eu ainda era muito pequeno. Lembro-me de v-la parada em frente ao lavatrio, limpando os vidros 
e a bacia, enquanto me achava brincando na mesma pea e cometendo alguma travessura. Como castigo, levei um sonoro tapa na mo e ento, para meu grande terror, vi 
meu dedo mnimo cair, no me atrevi a dizer nada, mas meu terror tornou-se ainda mais intenso quando vi o balde ser pouco depois carregado para fora pela empregada. 
Por muito tempo fiquei convencido de que perdera um dedo - at a poca, segundo creio, em que aprendi a contar.'
         'Muitas vezes tentei interpretar esta recordao, que, como j disse, sempre foi da maior importncia para mim, por causa de sua conexo com minha me; 
mas nenhuma das interpretaes me satisfez. Somente agora, depois de ter lido seu livro, foi que comecei a suspeitar de uma resposta simples e satisfatria ao enigma.'
         H um outro tipo de fausse reconnaissance que no raramente aparece ao final de um tratamento, para satisfao do mdico. Depois de ter sido bem-sucedido 
em forar o fato reprimido (seja este de natureza real ou psquica)  aceitao do paciente, a despeito de todas as resistncias, e conseguido, por assim dizer, 
reabilit-lo - o paciente poder dizer: 'Sinto-me agora como se o houvesse sabido todo o tempo'. Com isto, o trabalho da anlise se completa.
         
         
         
         
         
         







O MOISS DE MICHELANGELO
         
         Posso dizer de sada que no sou um conhecedor de arte, mas simplesmente um leigo. Tenho observado que o assunto obras de arte tem para mim uma atrao 
mais forte que suas qualidades formais e tcnicas, embora, para o artista, o valor delas esteja, antes de tudo, nestas. Sou incapaz de apreciar corretamente muitos 
dos mtodos utilizados e dos efeitos obtidos em arte. Confesso isto a fim de me assegurar da indulgncia do leitor para a tentativa que aqui me propus.
         No obstante, as obras de arte exercem sobre mim um poderoso efeito, especialmente a literatura e a escultura e, com menos freqncia, a pintura. Isto j 
me levou a passar longo tempo contemplando-as, tentando apreend-las  minha prpria maneira, isto , explicar a mim mesmo a que se deve o seu efeito. Onde no consigo 
fazer isso, como, por exemplo, com a msica, sou quase incapaz de obter qualquer prazer. Uma inclinao mental em mim, racionalista ou talvez analtica, revolta-se 
contra o fato de comover-me com uma coisa sem saber porque sou assim afetado e o que  que me afeta.
         Isto me levou a reconhecer o ato - um paradoxo evidente - de que precisamente algumas das maiores e mais poderosas criaes da arte constituem enigmas ainda 
no resolvidos pela nossa compreenso. Sentimo-nos cheios de admirao reverente por elas e as admiramos, mas somos incapazes de dizer o que representam para ns. 
No tenho leitura suficiente do assunto para saber se esse fato j foi constatado; possivelmente, na verdade, algum que escreva sobre esttica j descobriu ser 
esse estado de perplexidade intelectual condio necessria para que uma obra de arte atinja seus maiores efeitos. Tenho a maior relutncia em acreditar na necessidade 
dessa condio.
         No quero dizer que os conhecedores e aficionados da arte no encontrem palavras para exaltar esses objetos. Eles so bastante eloqentes, segundo me parece. 
Mas, geralmente, diante de uma grande obra de arte, cada um diz algo diferente do outro e nenhum diz nada que resolva o problema para o admirador despretensioso. 
A meu ver, o que nos prende to poderosamente s pode ser a inteno do artista, at onde ele conseguiu express-la em sua obra e fazer-nos compreend-la. Entendo 
que isso no pode ser simplesmente uma questo de compreenso intelectual; o que ele visa  despertar em ns a mesma atitude emocional, a mesma constelao mental 
que nele produziu o mpeto de criar. Mas por que a inteno do artista no poderia ser comunicada e compreendida em palavras, como qualquer outro fato da vida mental? 
Talvez, no que concerne s grandes obras de arte, isso nunca seja possvel sem a aplicao da psicanlise. O prprio produto, no final de contas, tem de admitir 
uma tal anlise, se  que realmente constitui uma expresso efetiva das intenes e das atividades emocionais do artista. Para descobrir sua inteno, contudo, tenho 
primeiro de descobrir o significado e o contedo do que se acha representado em sua obra; devo, em outras palavras, ser capaz de interpret-la.  possvel, portanto, 
que uma obra de arte desse tipo necessite de interpretao e que somente depois de t-la interpretado poderei vir a saber por que fui to fortemente afetado. Arrisco-me 
mesmo a esperar que o efeito da obra no sofrer qualquer diminuio aps termos conseguido analis-la.
         Consideremos a obra-prima de Shakespeare, Hamlet, pea hoje com mais de trs sculos. Tenho acompanhado de perto a literatura psicanaltica e aceito sua 
pretenso de que somente depois de ter tido o material da tragdia sua origem remontada pela psicanlise ao tema edipiano  que o mistrio de seu efeito foi por 
fim explicado. [Cf. A Interpretao de Sonhos, Ed. Standard Bras., vol. IV, 280-2.] Mas antes que isso fosse feito, que volume de esforos interpretativos diferentes 
e contraditrios, que variedade de opinies sobre o carter do heri e as intenes do dramaturgo! Pede Shakespeare a nossa simpatia para um homem doente, um alfenim 
fracassado ou um idealista que simplesmente  bom demais para o mundo real? E como muitas dessas interpretaes nos deixam frios! - to frios que em nada contribuem 
para explicar o efeito da pea, nos levando a pensar antes que o seu apelo mgico est apenas nos pensamentos impressionantes que expressa e no esplendor de sua 
linguagem. E no entanto esses prprios esforos no revelam a necessidade que sentimos de descobrir nela alguma fonte de poder alm desses?
         Outras dessas inescrutveis e maravilhosas obras de arte  a esttua de mrmore de Moiss, da autoria de Michelangelo, situada na Igreja de San Pietro in 
Vincoli, em Roma. Como sabemos, ela constitui apenas um fragmento da tumba gigantesca que o artista deveria ter erigido para o poderoso Papa Jlio II. Sempre me 
deleita ler uma frase apreciativa sobre essa esttua, tal como ser ela 'a coroa da escultura moderna' (Grim [1900, 189]), porque nunca uma pea de estaturia me 
causou impresso mais forte do que ela. Quantas vezes subi os ngremes degraus que levam do desgracioso Corso Cavour  solitria piazza em que se ergue a igreja 
abandonada e tentei suportar o irado desprezo do olhar do heri! s vezes sa tmida e cuidadosamente da semi-obscuridade do interior como se eu prprio pertencesse 
 turba sobre a qual seus olhos esto voltados - a turba que no pode prender-se a nenhuma convico, que no tem nem f nem pacincia e que se rejubila ao reconquistar 
seus ilusrios dolos.
         Mas por que chamo de inescrutvel essa esttua? No h mais leve dvida de que representa Moiss, o Legislador dos Judeus, segurando as Tbuas dos Dez Mandamentos. 
At a, tudo certo, mas  tudo. Ainda em 1912 um crtico de arte, Max Sauerlandt, disse: 'Nenhuma obra de arte no mundo foi julgada de modo to diverso quanto o 
Moiss com a cabea de Pan. A simples interpretao da figura deu origem a pontos de vista completamente opostos (...)' Baseando-me num ensaio publicado h apenas 
cinco anos, estabelecerei primeiro as dvidas que se acham associadas a essa figura de Moiss; e no ser difcil demonstrar que por detrs delas jaz oculto tudo 
o que  mais essencial e valioso para a compreenso dessa obra de arte.
         
         
                                                           I
         
         O Moiss de Michelangelo  representado sentado; o corpo volta-se para frente, a cabea com a pujante barba olha para a esquerda, o p direito repousa sobre 
o solo e a perna esquerda acha-se levantada de maneira que apenas os artelhos tocam o cho. O brao direito une as Tbuas da Lei a uma parte da barba e o esquerdo 
repousa sobre o colo. Se fosse dar uma descrio mais pormenorizada de sua atitude, teria de antecipar o que desejo dizer mais tarde. As descries da figura fornecidas 
por diversos escritores so, a propsito, curiosamente inadequadas. Aquilo que no se compreendeu foi imprecisamente percebido ou reproduzido. Grimm [1990, 189] 
diz que a mo direita, 'sob cujo brao as Tbuas repousam, agarra a barba'. Assim tambm Lbke [1863, 666]: 'Profundamente abalado, agarra com a mo direita sua 
magnfica barba a derramar-se (...)'; e Springer [1895, 33]: 'Moiss aperta uma das mos (a esquerda) contra o corpo e enfia a outra, como inconsciente, nos pujantes 
anis de sua barba.' Justi [1900, 326] pensa que os dedos da mo (direita) esto brincando com a barba, 'como um homem agitado atualmente brincaria com a corrente 
do relgio'. Mntz [1895, 391n] tambm acentua esse brincar com a barba. Thode [1908, 205] fala da 'calma e firme postura da mo direita sobre as Tbuas que repousam 
contra o flanco'. No identifica nenhum sinal de excitao mesmo na mo direita, como fazem Justi e tambm Boito [1883]. 'A mo permanece agarrando a barba, na posio 
em que se achava antes que o Tit voltasse a cabea para um dos lados.' Jakob Burckhardt [1927, 634] queixa-se de que 'o celebrado brao esquerdo no tem na realidade 
outra funo que apertar a barba contra o corpo'.
         Se no h concordncia em simples descries, no  de surpreender uma divergncia de opinies quanto ao significado de diversas caractersticas da esttua. 
A meu ver, no podemos caracterizar melhor a expresso facial de Moiss que nas palavras de Thode [1908, 205], que l nelas 'uma mescla de ira, dor e desprezo' - 
'ira em suas sobrancelhas ameaadoramente contradas, dor no olhar e desprezo no lbio inferior saliente e nos cantos da boca, voltados para baixo'. Mas outros admiradores 
devem t-lo visto com outros olhos. Assim, Dupaty diz: 'Sua majestosa fronte parece ser apenas um vu transparente, a semi-ocultar a grande mente'. Lbke [1863, 
666-7], por outro lado, afirma que 'procurar-se-ia em vo nessa cabea uma expresso de inteligncia superior; suas sobrancelhas voltadas para baixo de nada falam, 
a no ser de uma capacidade de ira infinita e de uma energia completamente submissa'. Guillaume (1876 [96]) difere ainda mais amplamente em sua interpretao da 
expresso do rosto. Nele no encontra emoo, mas 'apenas uma orgulhosa simplicidade, uma dignidade inspirada, uma f viva. Os olhos de Moiss encaram o futuro, 
ele prev a sobrevivncia duradoura de seu povo, a imutabilidade de sua lei'. De modo semelhante, para Mntz [1895, 391] 'os olhos de Moiss fitam muito alm da 
raa dos homens. Esto voltados para aqueles mistrios que somente ele divisou'. Para Steinmann [1899, 169], na realidade, este Moiss 'no  mais o severo legislador, 
o terrvel inimigo do pecado, armado da ira de Jeov, mas o sacerdote real, de quem o tempo no pode aproximar-se, beneficente e proftico, com o reflexo da eternidade 
no semblante, recebendo o ltimo adeus do seu povo'.
         Houve mesmo alguns a quem o Moiss de Michelangelo nada teve a dizer e que foram suficientemente honestos para admiti-lo. Assim, disse um crtico da Quarterly 
Review de 1858 [103, 469]: 'H uma ausncia de significado na concepo geral, que exclui a idia de um todo auto-suficiente (...)' E ficamos estupefactos ao saber 
que existem ainda outros que nada encontram a admirar no Moiss, mas se revoltam contra ele e queixam-se da brutalidade da figura e do molde animalesco da cabea.
         Teria ento a mo do mestre realmente traado na pedra uma mensagem to vaga que torna possvel tantas leituras diferentes dela?
         Surge outra questo, contudo, que abrange a primeira. Pretendeu Michelangelo criar um 'estudo eterno de carter e estado de nimo neste Moiss ou retratou-o 
num determinado momento de sua vida e, se assim foi, num momento altamente significativo? A maioria dos juzes decidiu pelo ltimo sentido e pde dizer-nos qual 
foi o episdio da vida de Moiss que o artista imortalizou na pedra. Foi a descida do Monte Sinai, onde Moiss recebera de Deus as Tbuas, o momento em que percebe 
que o povo havia naquele meio-tempo feito para si um Bezerro de Ouro e estava danando em torno dele e rejubilando-se. Esse  o espetculo que evoca os sentimentos 
representados em seu semblante - sentimentos que no instante seguinte colocaro sua grande compleio em ao violenta. Michelangelo escolheu esse ltimo momento 
de hesitao, de calma antes da tempestade, para sua representao dele. No instante seguinte, Moiss se erguer - seu p esquerdo j se alou do solo -, arremessar 
as Tbuas por terra e desencadear sua clera sobre o povo infiel.
         Mais uma vez, muitas diferenas de opinio existem entre os que apiam essa interpretao.
         Burckhardt [1927, 634] escreve: 'Moiss parece ser mostrado naquele momento em que avista a adorao do Bezerro de Ouro e est pondo-se repentinamente de 
p. Sua forma se acha animada pelo comeo de um poderoso movimento e a fora fsica de que  dotado faz-nos esper-lo com medo e tremor.'
         Lbke [1863, 666] diz: ' como se nesse momento seus olhos faiscantes estivessem percebendo o pecado da adorao do Bezerro de Ouro e um poderoso movimento 
interno percorresse toda a sua estrutura. Profundamente abalado, agarra com a mo direita sua magnfica barba, como para dominar suas aes um instante ainda, apenas 
para que a exploso de sua ira se faa com fora mais devastadora no momento seguinte.'
         Springer [1885, 33] concorda com essa opinio, mas no sem mencionar uma suspeita, que posteriormente ser objeto de nossa ateno neste artigo. Diz ele: 
'Inflamado de energia e zelo,  com dificuldade que o heri domina a emoo interior (...) Uma situao dramtica nos vem assim involuntariamente  lembrana e somos 
levados a acreditar que Moiss  representado no momento em que v o povo de Israel adorando o Bezerro de Ouro e sua ira est prestes a irromper. No  fcil, na 
verdade, conciliar essa impresso com a inteno real do artista, desde que a figura de Moiss, como as outras cinco figuras sentadas da parte superior do tmulo 
do papa, fora concebida primariamente para ter um efeito decorativo. Mas ela testemunha muito convincentemente a vitalidade e a individualidade retratadas na figura 
de Moiss.
         Um ou dois autores, sem na realidade aceitar a teoria do Bezerro de Ouro, concordam entretanto quanto ao ponto principal, ou seja, que Moiss est prestes 
a levantar-se e agir.
         De acordo com Grimm [1900, 189], 'a forma' (de Moiss) 'est cheia de uma majestade, uma autoconfiana, um sentimento de que todos os raios do cu esto 
sob seu comando, e todavia est se contendo antes de desencade-los, esperando ver se os inimigos a quem pretende aniquilar se atrevero a atac-lo. Est sentado 
como se estivesse a ponto de levantar-se, a orgulhosa cabea erguida; a mo, sob cujo brao as Tbuas repousam, agarra a barba, que lhe cai em pesadas ondas sobre 
o peito, as narinas distendidas e os lbios modelados como se neles tremessem palavras'.
         Heath Wilson [1876, 450] acha que a ateno de Moiss foi despertada e que ele est a ponto de levantar-se de um salto, mas hesita ainda; e que seu olhar, 
mescla de desprezo e indignao, ainda  capaz de transformar-se num olhar de compaixo.
         Wlfflin [1899, 72] fala de um 'movimento inibido'. A causa dessa inibio, diz ele, reside na vontade do prprio homem;  seu ltimo momento de autocontrole, 
antes de perd-lo e levantar-se de um salto.
         Justi [1900, 326-7] foi mais longe que todos os outros na interpretao da esttua de Moiss no ato de perceber o Bezerro de Ouro, apontando detalhes at 
ento inobservados nela e incorporando-os  sua hiptese. Chama nossa ateno para a posio das duas Tbuas - posio fora do comum, porque esto a ponto de escorregar 
sobre o assento de pedra. 'Ele' (Moiss) 'poderia estar assim olhando na direo donde provinha o alarido com uma expresso de mau pressgio ou poderia ser a viso 
concreta da abominao que lhe aplicara um golpe estonteante. Trmulo de horror e pesar, ele deixou-se cair. Passara na montanha quarenta dias e quarenta noites 
e estava cansado. Um horror, uma grande virada da sorte, um crime, at mesmo a felicidade podem ser percebidos num s momento, mas no apreendidos em sua essncia, 
sua profundidade ou suas conseqncias. Por um instante, parece a Moiss que sua obra est destruda e perde toda a esperana no seu povo. Nesses momentos, as emoes 
interiores traem-se involuntariamente em pequenos movimentos. Deixa as Tbuas escorregarem da mo direita sobre o assento de pedra; elas caem sobre a quina e so 
pressionadas pelo antebrao contra o lado do corpo. A mo, entretanto, entra em contato com o peito e a barba, e assim, pelo voltar da cabea para a direita do espectador, 
traz a barba para a esquerda, rompendo a simetria desse adorno masculino. Parece como se os dedos estivessem brincando com a barba, tal como um homem agitado atualmente 
brincaria com a corrente do relgio. A mo esquerda acha-se mergulhada nas vestes sobre a parte inferior do corpo - no Antigo Testamento, as vsceras so a sede 
das emoes - mas a perna esquerda j est retrada e a direita, posta  frente; no instante seguinte, se levantar de um salto, sua energia ser transposta do pensamento 
para a ao, o brao direito se mover, as Tbuas cairo ao solo e a transgresso vergonhosa ser expiada em torrentes de sangue (...)' 'Este no  ainda o momento 
da tenso de um ato. O sofrimento da mente ainda o domina e quase o paralisa.'
         Knapp [1906, XXXII] adota o mesmo ponto de vista, mas sem introduzir o ponto duvidoso no incio da descrio nem levar mais adiante a idia das Tbuas a 
escorregar. 'Ele que at aquele momento se achava a ss com seu Deus  distrado por sons terrenos. Escuta um rumor; o rudo de cantos e danas desperta-o de seu 
sonho e volta os olhos e a cabea na direo do alarido. Num s instante, medo, clera e paixo desenfreada percorrem sua enorme estrutura. As Tbuas comear a escorregar 
e cairo ao solo e se quebraro quando ele levantar-se de um salto e lanar o trovo irado de sua voz no meio de seu povo apstata (...)' Knapp, assim, enfatiza 
o elemento de preparao para ao, discordando da opinio de que o que se representa seja uma inibio inicial devida a uma agitao dominante.
         No se pode negar que h algo de extraordinariamente atraente em tentativas de interpretao do tipo efetuado por Justi e Knapp. Isto porque elas no se 
detm no efeito geral da figura, mas se baseiam em caractersticas isoladas, as quais geralmente deixamos de notar, esmagados pela impresso total da esttua e, 
por assim dizer, paralisados por ela. A cabea e os olhos visivelmente voltados para a esquerda, enquanto o corpo est voltado para a frente, apiam a idia de que 
Moiss em repouso subitamente viu naquele lado algo que prendeu sua ateno. Seu p levantado dificilmente pode significar outra coisa que no seja estar se preparando 
para levantar-se de repente; e a maneira muito pouco comum de segurar as Tbuas (trata-se de objetos muito sagrados e no devem ter sido colocadas na composio 
como um acessrio comum) fica inteiramente explicada se supusermos que elas escorregaram em conseqncia da agitao de seu portador e cairo ao solo. De acordo 
com essa opinio, devemos acreditar que a esttua representa um momento especial e importante na vida de Moiss e no teremos dvida de que o momento seja este.
         Mas duas observaes de Thode nos privam do conhecimento que pensvamos ter adquirido. Esse crtico diz que para ele as Tbuas no esto escorregando, mas 
se acham 'firmemente guardadas'. Chama a ateno para a 'calma e firme postura da mo direita sobre as Tbuas em repouso'. Se ns prprios olharmos, no poderemos 
deixar de admitir sem reservas que Thode tem razo. As Tbuas acham-se firmemente alojadas e sem perigo de deslizar. A mo direita de Moiss as sustenta ou  sustentada 
por elas. Isso no explica a posio em que so mantidas,  verdade, mas essa posio no pode ser utilizada em favor da interpretao de Justi e de outros [Thode 
(1908), 205.]
         A segunda observao  ainda mais definitiva. Thode nos lembra que 'essa esttua foi planejada como uma entre seis e a inteno era faz-la sentada. Ambos 
os fatos contradizem o ponto de vista de que Michelangelo pretende registrar um momento histrico particular, porque, com referncia  primeira considerao, o plano 
de representar uma fileira de figuras sentadas como tipos de seres humanos - como a vita activa e a vita contemplativa - exclua a representao de um episdio histrico 
determinado e, em relao  segunda, a representao de uma postura sentada - postura necessria  concepo artstica de todo o monumento - contradiz a natureza 
desse episdio, a saber, a descida de Moiss do Monte Sinai para o acampamento'.
         Se aceitarmos a objeo de Thode, descobriremos que podemos acrescentar outros argumentos  sua ponderao. A figura de Moiss deveria ter decorado a base 
do tmulo juntamente com outras cinco esttuas (ou, segundo um esboo posterior, trs). Sua contrapartida imediata deveria ser uma figura de Paulo. Um outro par, 
representando a vita activa  e a vita contemplativa sob a forma de Lia e Raquel - de p,  verdade - foi executado na tumba, tal como ainda existe em sua forma infelizmente 
inacabada. O Moiss, assim, faz parte de um todo e no podemos imaginar que a figura se destinasse a despertar no espectador a expectativa de que estivesse prestes 
a pular de seu assento e atirar-se para criar um tumulto por sua prpria conta. Se as outras figuras no fossem tambm representadas como estando prestes a empreender 
uma ao violenta - e parece muito pouco provvel que o tivessem sido - ento criaria uma impresso muito m uma delas dar-nos a iluso de que iria deixar seu lugar 
e os companheiros ou, na verdade, abandonar seu papel no esquema geral. Tal inteno produziria um efeito catico e no podemos atribu-la a um grande artista, a 
menos que os fatos nos obriguem a faz-lo. A figura no ato de urgente partida estaria em completo desacordo com o estado de esprito a que o tmulo pretende nos 
induzir.
         A figura de Moiss no deve, por conseguinte, ser imaginada como estando prestes a levantar-se; deve-se-lhe permitir que permanea como est, em sublime 
repouso, como as outras figuras e como a esttua proposta do Papa (a qual, entretanto, no foi executada pelo prprio Michelangelo). Mas ento a esttua que vemos 
diante de ns no pode ser a de um homem cheio de ira, de Moiss quando desceu do Monte Sinai e encontrando seu povo sem f, jogou por terra as Tbuas da Lei, quebrando-as. 
E, na verdade, posso relembrar minha prpria desiluso quando, durante minhas primeiras visitas a San Pietro in Vincoli, costumava sentar-me em frente  esttua, 
na esperana de que ento a visse levantar-se sobre o p alado, atirar ao cho as Tbuas da Lei e dar vazo a sua ira. Nada disso aconteceu. A imagem de pedra tornava-se 
cada vez mais imobilizada, uma calma quase opressivamente solene dela emanava e eu era obrigado a compreender que ali estava representado algo que permaneceria imutvel; 
que aquele Moiss ficaria sentado assim, em sua clera, para sempre.
         Mas se desistimos da interpretao da esttua que a v como Moiss exatamente antes da exploso de clera provocada pela viso do Bezerro de Ouro, no teremos 
alternativa seno aceitar uma das hipteses que a consideram como sendo um estudo de carter. A opinio de Thode parece ser a menos arbitrria e a que tem mais estreita 
ligao com o significado dos movimentos. Diz ele: 'Aqui, como sempre, [Michelangelo] est interessado em representar um certo tipo de carter. Cria a imagem de 
um lder apaixonado da humanidade que, consciente de sua divina misso de legislador, defronta-se com a oposio incompreensiva dos homens. O nico meio de representar 
um homem de ao desse tipo era acentuar a fora de sua vontade, o que foi feito atravs de uma representao artstica de movimento que impregna toda a sua aparente 
tranqilidade, como percebemos no gesto da cabea, na tenso dos msculos e na posio do p esquerdo. So os mesmos sinais caractersticos que encontramos novamente 
no vir activus da Capela Mdici em Florena. Esse carter geral da figura  ainda acentuado pela enfatizao do conflito que no pode deixar de surgir entre esse 
gnio reformador e o resto da humanidade. Emoes de ira, desprezo e sofrimento esto nele representadas. Sem elas, no teria sido possvel retratar a natureza de 
um super-homem deste tipo. Michelangelo criou, no uma figura histrica, mas um tipo de carter corporificando uma inesgotvel fora interior capaz de domar o mundo 
recalcitrante; e deu forma no apenas  narrativa bblica de Moiss, mas s suas prprias experincias internas, s suas impresses tanto da individualidade do prprio 
Jlio como tambm, acredito, s fontes subjacentes dos perptuos conflitos da Savonarola.' [1908, 206.]
         Pode-se estabelecer uma conexo entre esse ponto de vista e a observao de Knackfuss [1900, 69] de que o grande segredo do impacto produzido pelo Moiss 
est no contraste artstico entre a flama interior e a calma exterior de sua postura.
         Quanto a mim, nada tenho a objetar  explicao de Thode; mas sinto falta de alguma coisa nela. Talvez seja a necessidade de descobrir um paralelo mais 
estreito entre o estado de esprito do heri, tal como se expressa em sua atitude, e o contraste acima mencionado entre a calma 'exterior' e a emoo 'interior'.
         
         
                                                           II
         
         Muito antes de ter tido qualquer oportunidade de ouvir falar em psicanlise, soube que um conhecedor de arte russo, Ivan Lermolieff, provocara uma revoluo 
nas galerias de arte da Europa colocando em dvida a autoria de muitos quadros, mostrando como distinguir com certeza as cpias dos originais e criando artistas 
hipotticos para obras cuja suposio anterior de autoria fora desacreditada. Conseguiu isso insistindo em que a ateno deveria ser desviada da impresso geral 
e das caractersticas principais de um quadro, dando-se nfase  significao de detalhes de menor importncia, como o desenho das unhas, do lbulo de uma orelha, 
de aurolas e de outras trivialidades no consideradas que o copista desdenha imitar e que, no entanto, cada artista executa  sua maneira prpria e caracterstica. 
Fiquei ento extremamente interessado ao descobrir que o pseudnimo russo ocultava a identidade de um mdico italiano chamado Morelli, que morrera em 1891 como Senador 
do Reino da Itlia. Parece-me que seu mtodo de investigao tem estreita relao com a tcnica da psicanlise que tambm est acostumada a adivinhar coisas secretas 
e ocultas a partir de aspectos menosprezados ou inobservados, do monte de lixo, por assim dizer, de nossas observaes.
         
         
         
         
         Ora, em dois lugares da figura de Moiss h pormenores que at aqui no apenas escaparam  observao mas, na realidade, nem mesmo foram corretamente descritos. 
So a postura da mo direita e a posio das duas Tbuas da Lei. Podemos dizer que essa mo forma uma ligao muito singular e pouco natural, a pedir uma explicao, 
entre as Tbuas e a barba do heri cheio de clera. Ele foi descrito como passando os dedos atravs da barba e brincando com seus anis, enquanto a borda exterior 
da mo repousa sobre as Tbuas. Mas evidentemente no se trata disso. Vale a pena examinar mais de perto o que esses dedos da mo direita esto fazendo e descrever 
mais minuciosamente a pujante barba com a qual se acham em contato.
         Percebemos agora muito claramente o seguinte: o polegar da mo est escondido e somente o dedo indicador se acha em contato efetivo com a barba. Est to 
profundamente premido contra a massa de cabelos que esta se sobressai acima e abaixo dele, isto , tanto no sentido da cabea como do abdome. Os outros trs dedos 
esto apoiados contra a caixa torcica e curvados nas juntas superiores, mal sendo tocados pela madeixa direita extrema da barba, que cai por trs deles. Por assim 
dizer, eles se afastaram da barba, de maneira que no  correto afirmar que a mo direita est brincando com ela ou nela mergulhada; a simples verdade  que o dedo 
indicador est pousado sobre uma parte da barba, provocando nesta uma profunda cava. No se pode negar que apertar a prpria barba com um s dedo  um gesto fora 
do comum, um gesto que no  fcil de entender.
         A barba muito admirada de Moiss lhe cai das mas do rosto, queixo e lbio superior num certo nmero de madeixas onduladas que se mantm distintas uma 
da outra at embaixo. Uma das madeixas  extrema direita, nascida no rosto, sofre a presso do dedo indicador que a pressiona para dentro, retendo-a. Podemos presumir 
que ela retoma o seu curso entre esse dedo e o polegar oculto. A madeixa correspondente, do lado esquerdo, cai praticamente sem obstculo at muito abaixo, sobre 
o peito. O que recebeu o tratamento mais estranho foi a espessa massa de cabelos no interior dessa ltima madeixa, a parte entre ela e a linha intermediria. No 
se lhe deixou seguir o movimento da cabea para a esquerda; foi forada a enrolar-se frouxamente e formar parte de uma espcie de voluta colocada de travs e por 
cima das madeixas do lado interior direito da barba. Isto se deu por ser ela mantida presa pela presso do dedo indicador direito, embora nasa do lado esquerdo 
do rosto e seja, na realidade, a parte principal de todo o lado esquerdo da barba. Assim, a massa principal da barba  jogada para a direita da figura, enquanto 
a cabea se acha acentuadamente voltada para a esquerda. No local em que o dedo indicador direito exerce a presso, formou-se uma espcie de torvelinho de cabelos; 
madeixas de cabelos vindas da esquerda repousam sobre anis vindos da direita, ambos apanhados por esse desptico dedo. Somente mais alm desse local  que as massas 
de cabelos, desviadas de seu curso, fluem de novo livremente a passam a cair verticalmente at as extremidades se reunirem na mo esquerda de Moiss, aberta sobre 
o colo.
         No tenho iluses quanto  clareza de minha descrio e no me aventuro a opinar se o escultor realmente nos convida a resolver o enigma desse n na barba 
de sua esttua. Independentemente disso, porm, permanece o fato de que a presso do indicador direito afeta principalmente as madeixas vindas do lado esquerdo; 
e que essa apreenso oblqua impede a barba de acompanhar o movimento da cabea e dos olhos para a esquerda. Ora, podemos nos perguntar o que significa essa disposio 
e a que motivos ela deve sua existncia. Se foram realmente consideraes de desenho linear e espacial que levaram o escultor a traar a opulenta cascata de cabelos 
para a direita da figura que olha para a esquerda, que meio to estranhamente inapropriado parece ser a presso de um nico dedo! E qual o homem que, por uma ou 
outra razo, puxando a barba para o outro lado poria na cabea segurar uma das metades sobre a outra pela presso de um s dedo? Todavia, tero essas mincias alguma 
significao na realidade ou estaremos quebrando a cabea com coisas que no foram de importncia para o seu criador?
         Mas prossigamos na suposio de que mesmo esses pormenores possuem significao. H uma soluo que remover nossas dificuldades e permitir o vislumbre 
de um novo significado. Se o lado esquerdo da barba de Moiss jaz sob a presso de seu dedo direito, poderemos talvez tomar esse gesto como a ltima etapa de alguma 
conexo entre a mo direita e o lado esquerdo da barba, conexo que foi muito mais ntima, em algum momento antes do escolhido para a representao. Talvez sua mo 
houvesse segurado a barba com muito mais energia, atravessasse at o lado esquerdo desta e, ao retornar  posio em que a esttua a mostra, fosse seguida por uma 
parte da barba, que agora d testemunho do movimento que acabou de realizar-se. A curva da barba seria ento uma indicao do trajeto seguido por essa mo.
         Desse modo teremos deduzido que houve um movimento de retorno da mo direita. Esta suposio necessariamente levanta outras. Em imaginao, completemos 
a cena de que este movimento, estabelecido pela prova da barba,  uma parte; e somos levados, muito naturalmente,  hiptese segundo a qual o Moiss em repouso foi 
subitamente despertado pelo clamor do povo e pelo espetculo do Bezerro de Ouro. Estava l sentado calmamente, vamos supor, a cabea com a barba a fluir voltada 
para a frente e a mo, com toda probabilidade, nem estaria perto ela. De repente, o alarido chega aos seus ouvidos; volta a cabea e os olhos na direo de onde 
provm o tumulto, v a cena e a compreende. Ento a clera e a indignao tomam conta dele e tem vontade de se erguer e punir os transgressores, aniquil-los. Sua 
ira, distante ainda de seu objetivo,  nesse meio tempo dirigida num gesto contra o prprio corpo. Sua mo impaciente, pronta para agir, aferra-se  barba que se 
moveu com o gesto da cabea e a aperta entre o polegar e a palma no punho de ferro dos dedos a se fecharem.  um gesto cuja fora e veemncia fazem-nos lembrar outras 
criaes de Michelangelo. Mas ento uma alterao se efetua, se bem que ainda no saibamos como nem por qu. A mo que tinha sido levada  frente e mergulhara na 
barba  apressadamente retirada e aberta, e os dedos deixam sua presa; entretanto, to profundamente eles tinham estado mergulhados que, na retirada, carregam consigo 
grande parte do lado esquerdo da barba para a direita, permanecendo esses cabelos colocados sobre os da direita, sob o peso de um s dedo, o principal e mais longo 
da mo. E essa nova posio, que s pode ser compreendida e relacionada com a anterior,  ento mantida.
          tempo agora de parar e refletir. Presumimos que a mo direita se achava, de incio, afastada da barba; que depois ela se estendeu para a esquerda da figura 
num momento de grande tenso emocional, agarrou a barba, e que finalmente foi retirada de novo, levando consigo uma parte da barba. Dispusemos desta mo direita 
como se tivssemos o livre uso dela. Mas podemos fazer isso?  a mo na verdade to livre? No tem de agarrar ou sustentar as Tbuas? No so evolues mimticas 
como essas proibidas por sua importante funo? E, alm disso, o que poderia ter ocasionado sua retirada, se o motivo que a fez abandonar a posio original era 
to forte?
         Estamos, na verdade, diante de novas dificuldades.  inegvel que a mo direita  responsvel pelas Tbuas; e tambm que no temos nenhum motivo para explicar 
a retirada que lhe atribumos. Mas se ambas as dificuldades pudessem ser solucionadas juntas e se ento, e s ento, apresentassem uma seqncia de acontecimentos 
clara e inter-relacionada? E se for precisamente algo que est acontecendo s Tbuas o que explica os movimentos da mo?
         Se olharmos para o desenho da Fig. 4, veremos que as Tbuas apresentam uma ou duas notveis caractersticas que at agora no foram consideradas dignas 
de meno. Foi dito que a mo direita repousa sobre as Tbuas ou, ento, que as sustenta. E podemos perceber em seguida que as duas pequenas placas justapostas e 
retangulares se apiam sobre uma quina. Se olharmos mais atentamente, notaremos que a borda inferior  de formato diferente da superior, que se acha inclinada obliquamente 
para frente. A borda superior  reta, enquanto que a inferior possui uma protuberncia semelhante a um chifre na parte mais prxima de ns e que as Tbuas tocam 
o assento de pedra exatamente com essa protuberncia. Qual pode ser o significado desse pormenor?  bastante evidente que a salincia se destine a assinalar o verdadeiro 
lado de cima das Tbuas, com referncia  escrita. Somente a borda superior das placas retangulares deste tipo  curva ou entalhada. Assim, vemos que as Tbuas esto 
de cabea para baixo, o que  uma maneira singular de tratar esses objetos sacros. Esto apoiadas sobre a parte superior e praticamente equilibradas sobre uma quina. 
Que considerao formal teria levado Michelangelo a coloc-las em tal posio? Ou esse pormenor tambm no foi importante para o artista?
         
         
         
         
         Comeamos a suspeitar que tambm as Tbuas chegaram  sua atual posio em conseqncia de um movimento anterior; que esse movimento resultou da mudana 
de posio da mo direita, por ns postulada, e que, por sua vez, obrigou essa mo a fazer sua retirada subseqente. Os movimentos da mo e das Tbuas podem ser 
coordenados da seguinte maneira: a princpio a figura de Moiss, que ainda estava sentada tranqilamente, carregava as Tbuas perpendicularmente sob o brao direito. 
Sua mo direita agarrava a borda inferior delas e encontrava um apoio na salincia existente em sua parte dianteira. (O fato de isso torn-las mais fceis de carregar 
explica suficientemente a posio invertida como as Tbuas eram seguradas.) Chegou ento o momento em que a calma de Moiss foi rompida pelo tumulto. Voltou a cabea 
na direo deste e, ao ver o espetculo, levantou o p num movimento preparatrio para levantar-se, a mo abandonou as Tbuas precipitando-se para a esquerda e para 
cima, barba a dentro, como para voltar sua violncia contra o prprio corpo. As Tbuas ficaram ento entregues  presso do brao, que teve de apert-las contra 
o lado do corpo. Mas esse apoio no foi suficiente e elas comearam a deslizar para a frente e para baixo. A borda superior, que fora segurada horizontalmente, comeou 
ento a voltar-se para a frente e para baixo; e a borda inferior, privada de seu apoio, aproximou-se do assento de pedra com sua quina frontal. Mais um instante 
e as Tbuas teriam girado sobre esse novo ponto de apoio, atingido o solo com a borda de cima em primeiro lugar e se despedaado. Foi para impedir isto que a mo 
direita retornou, deixou escapar a barba, uma parte da qual foi com ela trazida de volta sem inteno, encontrou a borda superior das Tbuas a tempo e segurou-as 
perto da quina traseira, que agora se havia tornado a mais elevada.
         
         
         
         
         
         Dessa maneira, o ar singularmente forado do conjunto - barba, mo e Tbuas inclinadas - pode ser atribudo quele apaixonado movimento da mo e suas naturais 
conseqncias. Se quisermos inverter os efeitos desses movimentos tempestuosos, teremos de levantar a quina superior frontal das Tbuas e empurr-la de volta, levantando 
assim sua quina frontal inferior (a da protuberncia) do assento de pedra; e, depois, abaixar a mo direita e traz-la para baixo da, agora horizontal, borda inferior 
das Tbuas.
         Encomendei a um artista trs desenhos para ilustrar o que quero dizer. A Fig. 3 reproduz a esttua como realmente ; as Figs. 1 e 2 representam as fases 
anteriores, de acordo com minha hiptese: a primeira, de calma, a segunda, da mais alta tenso, na qual a figura se prepara para levantar-se repentinamente e despreocupou-se 
das Tbuas que segurava, de modo que estas esto comeando a escorregar para baixo. Ora,  notvel como as duas posturas nos desenhos imaginrios justificam as descries 
incorretas dos primeiros escritores. Condivi, contemporneo de Michelangelo, diz: 'Moiss, o capito e lder dos hebreus, est sentado na atitude de um sbio contemplativo, 
segundo as Tbuas da Lei sob o brao direito e apoiando o queixo na mo esquerda (!), como algum cansado e cheio de preocupaes'. Tal atitude no pode ser discernida 
na esttua de Michelangelo, mas descreve quase exatamente a viso em que o primeiro desenho se baseia. Lbke escreve, juntamente com outros crticos: 'Profundamente 
abalado, agarra com a mo direita sua magnfica barba a derramar-se'. Isso  incorreto se olharmos para a reproduo da esttua real, mas  verdadeiro quanto ao 
segundo esboo. (Fig. 2). Justi e Knapp observaram, como j vimos, que as Tbuas esto a ponto de escorregar e acham-se em perigo de se quebrarem. Thode corrigiu-os 
e demonstrou que as Tbuas encontram-se seguramente retidas pela mo direita; contudo, estariam com a razo se estivessem descrevendo, no a prpria esttua, mas 
o estgio intermedirio da reconstruo.  como se tivessem se emancipado da imagem visual da esttua e comeado inconscientemente uma anlise das foras motivadoras 
existentes por trs dela, tendo sido conduzidos por essa anlise s mesmas concluses que ns expressamos de modo mais consciente e explcito.
         
         
                                                           III
         
         Podemos agora, creio eu, comear a colher os frutos de nossos esforos. Vimos como muitos daqueles que sentiram a influncia da esttua foram impelidos 
a interpret-los como representando Moiss perturbado pelo espetculo de seu povo desviado do estado de graa, a danar em torno de um dolo. Mas essa interpretao 
teve de ser abandonada, porque nos fazia esperar v-lo levantar-se no momento seguinte, quebrar as Tbuas e realizar sua vingana. Tal concepo, no entanto, no 
se harmonizaria com a inteno de fazer dessa figura, juntamente com mais trs (ou cinco) figuras sentadas, uma parte do tmulo de Jlio II. Podemos agora retomar 
a interpretao abandonada, porque o Moiss que reconstrumos no vai se levantar nem jogar fora as Tbuas. O que vemos diante de ns no  o incio de uma ao 
violenta, mas os restos de um movimento j efetuado. Em seu primeiro transporte de fria, Moiss desejou agir, levantar-se, vingar-se e esquecer as Tbuas; mas dominou 
a tentao e permanecer sentado e quieto, com sua ira congelada e seu sofrimento mesclado de desprezo. Tampouco atira fora as Tbuas, de maneira a que se quebrem 
sobre as pedras, pois foi por sua causa especial que controlou a ira; foi para preserv-las que manteve contida sua paixo. Ao dar expresso  sua clera e indignao, 
teve de abandonar as Tbuas e a mo que as retinha foi afastada. Elas comearam a deslizar e ficaram em perigo de se quebrarem. Isso o trouxe a si. Lembrou-se de 
sua misso e, por causa dela, renunciou  satisfao de seus sentimentos. Sua mo retornou e salvou as Tbuas desapoiadas antes que cassem realmente ao solo. Nessa 
atitude permaneceu imobilizada e foi nela que Michelangelo o retratou como guardio do tmulo.
          medida que nossos olhos percorrem a esttua de cima para baixo, a figura apresenta trs estados emocionais distintos. As linhas do rosto refletem os sentimentos 
que predominaram; o meio da figura mostra os traos do movimento reprimido; e o p ainda permanece na atitude da ao projetada.  como se a influncia controladora 
houvesse avanado de cima para baixo. Nenhuma meno se faz at agora ao brao esquerdo e ele parece solicitar uma parte em nossa interpretao. A mo repousa no 
colo num gesto suave e segura como numa carcia a extremidade da barba que flui.  como se ela quisesse neutralizar a violncia com que a outra mo havia maltratado 
a barba alguns instantes antes.
         Mas aqui se objetar que, em ltima anlise, este no  o Moiss da Bblia, porque este realmente teve uma crise de ira, jogou longe as Tbuas e quebrou-as. 
Este Moiss deve se um homem inteiramente diferente, um novo Moiss da concepo do artista, sendo assim, Michelangelo deve ter tido a presuno de emendar o texto 
sacro e falsificar o carter daquele santo homem. Poderemos imagin-lo capaz de uma audcia que, quase se poderia dizer, aproxima-se de um ato de blasfmia?
         A passagem das Sagradas Escrituras que descreve a ao de Moiss na cena do Bezerro de Ouro  assim: (xodo, XXXII, 7) 'Ento disse o Senhor a Moiss: Vai, 
desce; porque o teu povo, que fizeste subir do Egito, se tem corrompido; (8) E depressa se tem desviado do caminho que eu lhes tinha ordenado: fizeram para si um 
bezerro de fundio, e perante ele se inclinaram, e sacrificaram-lhe, e disseram: Estes so os teus deuses,  Israel, que te tiraram da terra do Egito. (9) Disse 
mais o Senhor a Moiss: Tenho visto a este povo e eis que  povo obstinado. (10) Agora pois deixa-me, que o meu furor se acenda contra eles, e os consuma, e eu farei 
de ti uma grande nao. (11) Porm Moiss suplicou ao Senhor seu Deus, e disse: Oh, Senhor, por que se acende o teu furor contra o teu povo, que tu tiraste da terra 
do Egito com grande fora e com forte mo? (...)'
         '(14) Ento o Senhor arrependeu-se do mal que dissera que havia de fazer ao seu povo. (15) E voltou Moiss, e desceu do monte com as duas tbuas do testemunho 
na sua mo, tbuas escritas de ambas as bandas; de uma e de outra banda escritas estavam. (16) E aquelas tbuas eram obra de Deus; tambm a escritura era a mesma 
escritura de Deus, esculpida nas tbuas. (17) E, ouvindo Josu a voz do povo que jubilava, disse a Moiss: Alarido de guerra h no arraial. (18) Porm ele disse: 
No  alarido dos vitoriosos, nem alarido dos vencidos, mas o alarido dos que cantam eu ouo. (19) E aconteceu que, chegando ele ao arraial, e vendo o bezerro e 
as danas, acendeu-se o furor de Moiss, e arremessou as tbuas de suas mos, e quebrou-as ao p do monte; (20) E tomou o bezerro que tinham feito, e queimou-o no 
fogo, moendo-o at que se tornou em p; e o espargiu sobre as guas, e deu-o a beber aos filhos de Israel.(...)'
         '(30) E aconteceu que no dia seguinte Moiss disse ao povo: vs pecastes grande pecado: agora porm subirei ao Senhor; porventura farei propiciao por 
vosso pecado. (31) E assim tornou Moiss ao Senhor, e disse: Ora, este povo pecou pecado grande, fazendo para si deuses de ouro. (32) Agora pois perdoa o seu pecado, 
seno risca-me, peo-te, do teu Livro, que tens escrito. (33) Ento disse o Senhor a Moiss: Aquele que pecar contra mim, a este riscarei eu do meu livro. (34) Vai 
pois agora, conduze este povo para onde te tenho dito: eis que o meu anjo ir adiante de ti; porm no dia de minha visitao, visitarei neles o seu pecado. (35) 
Assim feriu o Senhor o povo, porquanto fizeram o bezerro que Aaro tinha feito.'
          impossvel ler a passagem acima  luz da crtica moderna da Bblia sem encontrar provas de que ela  uma reunio canhestra de diversas fontes. No versculo 
8 o prprio Senhor diz a Moiss que seu povo se arruinou e fez para si um dolo; e Moiss intercede pelos transgressores. Entretanto, ele fala a Josu como se nada 
soubesse disso (18) e tem subitamente a ira despertada quando v a cena da adorao do Bezerro de Ouro (19). No versculo 14, j obteve um perdo de Deus para o 
seu povo transviado, mas, no entanto, no versculo 31 retorna  montanha para implorar esse perdo e conta a Deus do pecado de seu povo, sendo-lhe assegurado o adiamento 
do castigo. O versculo 35 fala de uma visitao do seu povo pelo Senhor, sobre a qual nada mais nos  informado, enquanto que os versculos 20-30 descrevem a punio 
que o prprio Moiss aplicou.  do conhecimento geral que as partes histricas da Bblia, que tratam do xodo, esto cheias de incongruncias e contradies ainda 
mais gritantes.
         A Renascena naturalmente no tinha tal atitude crtica para com o texto da Bblia, mas tinha de aceit-la como um todo harmnico, resultando da no ser 
a passagem em questo um tema muito bom para representao. De acordo com as Escrituras, Moiss j se achava informado da idolatria de seu povo e ficara do lado 
da suavidade e do perdo; no obstante, quando viu o Bezerro de Ouro e a multido a danar, foi tomado de um sbito frenesi de raiva. Dessa maneira, no seria surpreendente 
para ns descobrir que o artista, ao retratar a reao do heri a essa dolorosa surpresa, se houvesse se desviado do texto por motivos internos. Ademais, esses desvios 
do texto das escrituras sob pretextos muito mais leves no eram de maneira alguma fora do comum ou proibidos aos artistas. Um famoso quadro de Parmigiano, propriedade 
de sua cidade natal, representa Moiss sentado no alto de uma montanha e arremessando as Tbuas ao solo, embora a Bblia diga expressamente que ele as quebrou 'ao 
p do monte'. Mesmo a representao de um Moiss sentado no encontra apoio no texto e parece antes corroborar aqueles crticos que sustentam que a esttua de Michelangelo 
no pretende registrar nenhum momento particular da vida do profeta.
         Mais importante que sua infidelidade ao texto das Escrituras  a alterao que, em nossa suposio, Michelangelo fez no carter de Moiss. O Moiss da lenda 
e da tradio tinha um temperamento impetuoso e era sujeito a crises de paixo. Foi num transporte de ira divina desse tipo que matou um egpcio que estava maltratando 
um israelita, e teve de fugir do pas para o deserto; sendo numa exploso semelhante que quebrou as Tbuas da Lei, escritas pelo prprio Deus. A tradio, ao registrar 
tal caracterstica,  imparcial e preserva a impresso de uma grande personalidade que outrora viveu. Mas Michelangelo colocou um Moiss diferente na tumba do Papa, 
um Moiss superior ao histrico ou tradicional. Modificou o tema das Tbuas quebradas; no permite que Moiss as quebre em sua ira, mas faz que ele seja influenciado 
pelo perigo de que se quebrem e o faz acalmar essa ira, ou, pelo menos, impedi-la de transformar-se em ato. Dessa maneira, acrescentou algo de novo e mais humano 
 figura de Moiss; de modo que a estrutura gigantesca, com a sua tremenda fora fsica, torna-se apenas uma expresso concreta da mais alta realizao mental que 
 possvel a um homem, ou seja, combater com xito uma paixo interior pelo amor de uma causa a que se devotou.
         Completamos agora a nossa interpretao da esttua de Michelangelo, embora ainda se possa perguntar que motivos induziram o escultor a escolher a figura 
de Moiss, e de um Moiss to grandemente alterado, para decorao do tmulo de Jlio II. Na opinio de muitos, esses motivos podem ser encontrados no carter do 
Papa e nas relaes de Michelangelo com ele. Jlio II tinha afinidades com Michelangelo no que se referia haver tentado realizar objetivos grandes e formidveis 
e, especialmente, projetos em grande escala. Era um homem de ao e tinha um propsito definido, o de unir a Itlia sob a supremacia papal. Desejou realizar sozinho 
o que deveria levar ainda vrios sculos para ser realizado e, mesmo ento, somente atravs da conjuno de foras estranhas; trabalhou s, com impacincia, no curto 
perodo de soberania que lhe foi concedido, e utilizou meios violentos. Podia apreciar Michelangelo como um homem de sua prpria espcie, mas muitas vezes o fez 
sofrer com sua ira repentina e sua completa falta de considerao pelos outros. O artista sentia em si prprio a mesma violenta fora de vontade e, como pensador 
mais introspectivo, pode ter tido uma premonio do fracasso a que ambos se achavam condenados. Assim, esculpiu seu Moiss na tumba do Papa, no sem uma censura 
ao pontfice morto, mas tambm como uma advertncia a si prprio, elevando-se, pois, atravs da autocrtica, a um nvel superior  sua prpria natureza.
         
         
                                                           IV
         
         Em 1863, um ingls, Watkiss Lloyd, dedicou um livrinho ao Moiss de Michelangelo. Consegui encontrar esse pequeno ensaio de 46 pginas e li-o com uma mistura 
de sentimentos. Mais uma vez tive oportunidade de verificar em mim prprio que motivos indignos e pueris entram em nossos pensamentos e atuam mesmo numa causa sria. 
Meu primeiro sentimento foi de pesar por haver o autor antecipado uma parte to grande de meus pensamentos, a qual me parecia preciosa por ser o resultado de meus 
prprios esforos; e s depois disso  que pude extrair prazer de sua inesperada confirmao de minha opinio. Nossos pontos de vista, contudo, divergem num ponto 
muito importante.
         Lloyd observa em primeiro lugar que as descries costumeiras da figura so incorretas e que Moiss no se encontra no ato de levantar-se que a mo direita 
no est agarrando a barba, mas que apenas o dedo indicador repousa sobre ela. Lloyd tambm reconhece, e isso  muito mais importante, que a atitude retratada s 
pode ser explicada pela postulao de uma outra anterior, que no se acha representada, e que o desenho da madeixa esquerda da barba puxada para a direita significa 
que a mo direita e o lado esquerdo da barba, num estgio anterior, estiveram em contato mais estreito e natural. Mas sugere outra maneira de reconstruir o contato 
anterior que deve necessariamente ser presumido. De acordo com ele, no fora a mo que estivera mergulhada na barba, mais sim esta que se achara onde a mo agora 
se encontra. Devemos, diz ele, imaginar que exatamente antes da interrupo sbita a cabea da esttua estava voltada bem para a direita, sobre a mo que, ento 
como agora, se achava segurando as Tbuas da Lei. A presso (das Tbuas) sobre a palma da mo fez com que os dedos se abrissem naturalmente sob as fluentes madeixas 
da barba e o repentino movimento da cabea para o outro lado resultou em que parte da barba ficou detida por um instante pela mo imvel, formando a curva de cabelos 
que deve ser encarada como um sinal do curso que aquela tomou - o 'seu rastro', para empregar a prpria palavra utilizada por Lloyd.
         Rejeitando a outra possibilidade, a da mo direita ter estado anteriormente em contato com o lado esquerdo da barba, Lloyd permitiu-se influenciar por uma 
considerao que mostra quo prximo chegou de nossa interpretao. Diz que no era possvel ao profeta, mesmo em muito grande agitao, estender a mo para puxar 
a barba at a direita, porque, nesse caso, os dedos se encontrariam numa posio completamente diferente e, alm disso, tal movimento teria permitido que as Tbuas 
escorregassem, uma vez que se achariam sustentadas apenas pela presso do brao direito - a menos que, no esforo de Moiss para salv-las no ltimo momento, ns 
a concebssemos como 'agarradas por um gesto to desajeitado que imagin-lo  uma profanao'.
          fcil perceber o que o escritor passou por cima. Interpretou corretamente as anomalias da barba como indicadoras de um movimento anterior, mas deixou 
de aplicar a mesma explicao aos pormenores, to pouco naturais quanto aquelas, da posio das Tbuas. Examina apenas os dados relacionados com a barba e no os 
ligados s Tbuas, cuja posio presume ser a original. Dessa maneira, fecha a porta a uma concepo como a nossa que, pelo exame de certos pormenores insignificantes, 
chegou a uma interpretao inesperada do significado e do objetivo da figura como um todo.
         Mas, e se ambos nos tivermos extraviado por um caminho errado? Se houvermos tomado de maneira demasiado sria e profunda uma viso de detalhes que nada 
so para o artista, detalhes que introduziu de modo inteiramente arbitrrio ou por razes puramente formais, sem nenhuma inteno oculta por trs deles? Se houvermos 
partilhado o destino de tantos intrpretes que pensaram perceber muito claramente coisas que o artista no pretendeu, nem consciente, nem inconscientemente? No 
posso dizer. No posso dizer se  razovel creditar Michelangelo - artista em cujas obras existem tantos pensamentos lutando por expresso - com uma falta de preciso 
to elementar e, especialmente, se isso pode ser presumido em relao s notveis e singulares caractersticas da esttua que estamos examinando. E, finalmente, 
nos ser permitido ressaltar, com toda a modstia, que o artista no  menos responsvel que os intrpretes pela obscuridade que circunda sua obra. Em suas criaes, 
com bastante freqncia, Michelangelo foi at o limite mximo do que  exprimvel em arte; e talvez na esttua de Moiss no tenha alcanado um xito completo, se 
 que sua inteno era tornar visvel a passagem de uma violenta rajada de paixo atravs dos sinais deixados por ela na calma que se seguiu.
         
         
         
         








POSTSCRIPT (1927)
         
         
         Vrios anos depois da publicao de meu artigo sobre o Moiss de Michelangelo, que apareceu anonimamente em Imago, em 1914, o Dr. Ernest Jones muito gentilmente 
enviou-me um exemplar do nmero de abril do Burlington Magazine de 1921 (Vol. XXXVIII) que no podia deixar de renovar mais uma vez, meu interesse pela interpretao 
da esttua que originalmente sugeri. O nmero contm (ver em [1] e [2]) um breve artigo da autoria de H. P. Mitchel sobre dois bronzes do sculo XII, atualmente 
no Ashomolean Museum, de Oxford, atribudos a um notvel artista daquela poca, Nicolau de Verdun. Possumos outras obras da mesma mo em Tournay, Arras e Klosterneuburg, 
perto de Viena; sua obra-prima  considerada o Santurio dos Trs Reis, em Colnia.
         Uma das duas estatuetas descritas por Mitchell, de pouco mais de 9 polegadas de altura,  identificvel, alm de qualquer dvida, como um Moiss, por causa 
das duas Tbuas da Lei que segura na mo. Tambm este Moiss  representado sentado, envolto num manto ondulado. Seu rosto expressa uma forte paixo, mesclada, talvez, 
de pesar; e a mo agarra a longa barba e aperta suas madeixas entre a palma e o polegar, como se fosse um vcio. Ela est portanto, fazendo o mesmo gesto que postulei 
na Fig. 2 de meu artigo anterior como um estgio preliminar da atitude em que Michelangelo o esculpiu.
         Uma olhada  ilustrao anexa mostrar a principal diferena entre as duas composies, separadas uma da outra por um intervalo de mais de trs sculos. 
O Moiss do artista da Lorena est segurando as Tbuas por sua borda superior, com a mo esquerda, apoiando-as no joelho. Se as transferssemos para o outro lado 
do corpo e as colocssemos sob o brao direito, teramos estabelecido a postura preliminar do Moiss de Michelangelo. Se minha opinio sobre o gesto de segurar a 
barba  correto, ento o Moiss do ano de 1180 mostra-nos um instante durante sua tempestade de sentimentos, enquanto que a esttua de San Pietro in Vincoli retrata 
a calma sobrevinda aps a tempestade.
         Em minha opinio, essa nova prova aumenta a probabilidade de que a interpretao que tentei em 1914 seja correta. Talvez algum conhecedor de arte possa 
preencher o hiato existente, no tempo, entre o Moiss de Nicolau de Verdun e o Moiss do Mestre da Renascena Italiana, dizendo-nos onde podem ser encontrados exemplos 
de representaes de Moiss pertencentes ao perodo intermedirio.
         
         
         





ALGUMAS REFLEXES SOBRE A PSICOLOGIA ESCOLAR
         
         Temos uma sensao esquisita, quando, j na idade madura, mais uma vez recebemos ordem de fazer uma redao escolar. Mas obedecemos automaticamente, como 
o velho soldado que,  voz de 'Sentido!', deixa cair o que tiver nas mos e se surpreende com os dedos mnimos apertados de encontro s costuras das calas.  estranho 
como obedecemos s ordens prontamente, como se nada de particular houvesse acontecido no ltimo meio-sculo. Mas, na realidade, ficamos velhos nesse intervalo, estamos 
s vsperas de nosso sexagsimo aniversrio e as nossas sensaes fsicas, bem como o espelho, mostram inequivocamente quanto a vela de nossa vida j se queimou.
         Talvez h dez anos atrs, pudssemos ter tido ainda momentos em que, de repente, nos sentamos novamente jovens. Caminhando pelas ruas de Viena - j de 
barbas grisalhas e vergados por todas as preocupaes da vida familiar - podamos encontrar inesperadamente algum cavalheiro idoso e bem conservado, ao qual saudvamos 
quase humildemente, porque o reconhecramos como um de nossos antigos professores. Mas depois parvamos e refletamos: 'Seria realmente ele? Ou apenas algum muito 
semelhante? Como parece jovem! E como estamos velhos! Que idade poder ter hoje? Ser possvel que os homens que costumavam representar para ns prottipos de adultos, 
sejam realmente to pouco mais velhos que ns?'
         Em momentos como esse, costumava achar que o tempo presente parecia mergulhar na obscuridade e os anos entre os dez e os dezoito surgiam dos escaninhos 
da memria, com todas as suas conjeturas e iluses, suas deformaes dolorosas e seus incentivadores sucessos - meus primeiros vislumbres de uma civilizao extinta 
(que, no meu caso, deveria trazer-me tanta compensao quanto tudo o mais nas lutas da vida), meus primeiros contatos com as cincias, entre as quais me parecia 
aberta a escolha daquela  qual dedicaria os meus indubitavelmente inestimveis servios. E pareo relembrar que, durante todo esse tempo, tinha a premonio de 
uma tarefa futura, at que esta encontrou expresso manifesta na minha redao de despedida da escola, como um desejo de que pudesse, no decurso de minha vida, contribuir 
com algo para o nosso conhecimento humano. 
         Mais tarde tornei-me mdico - ou antes, psiclogo - e pude criar uma nova disciplina psicolgica, conhecida como 'psicanlise', que desperta atualmente 
um interesse excitado e  acolhida com louvores e ataques por mdicos e investigadores de pases vizinhos e terras distantes e estrangeiras - menos, naturalmente, 
em nosso prprio pas. 
         
         Como psicanalista, estou destinado a me interessar mais pelos processos emocionais que pelos intelectuais, mais pela vida mental inconsciente que pela consciente. 
Minha emoo ao encontrar meu velho mestre-escola adverte-me de que antes de tudo, devo admitir uma coisa:  difcil dizer se o que exerceu mais influncia sobre 
ns e teve importncia maior foi a nossa preocupao pelas cincias que nos eram ensinadas, ou pela personalidade de nossos mestres.  verdade, no mnimo, que esta 
segunda preocupao constitua uma corrente oculta e constante em todos ns e, para muitos, os caminhos das cincias passavam apenas atravs de nossos professores. 
Alguns detiveram-se a meio caminho dessa estrada e para uns poucos - porque no admitir outros tantos? - ela foi por causa disso definitivamente bloqueada.
         Ns os cortejvamos ou lhes virvamos as costas; imaginvamos neles simpatias e antipatias que provavelmente no existiam; estudvamos seus carteres e 
sobre estes formvamos ou deformvamos os nossos. Eles provocavam nossa mais enrgica oposio e foravam-nos a uma submisso completa; bisbilhotvamos suas pequenas 
fraquezas e orgulhvamos-nos de sua excelncia, seu conhecimento e sua justia. No fundo, sentamos grande afeio por eles, se nos davam algum fundamento para ela, 
embora no possa dizer quantos se davam conta disso. Mas no se pode negar que nossa posio em relao a eles era notvel, uma posio que bem pode ter tido suas 
inconvenincias para os interessados. Estvamos, desde o princpio, igualmente inclinados a am-los e a odi-los, a critic-los e a respeit-los. A psicanlise deu 
nome de 'ambivalncia' a essa facilidade para atitudes contraditrias e no tem dificuldade em indicar a fonte de sentimentos ambivalentes desse tipo.
         A psicanlise nos mostrou que as atitudes emocionais dos indivduos para com outras pessoas que so de to extrema importncia para seu comportamento posterior, 
j esto estabelecidas numa idade surpreendentemente precoce. A natureza e a qualidade das relaes da criana com as pessoas do seu prprio sexo e do sexo oposto, 
j foi firmada nos primeiros seis anos de sua vida. Ela pode posteriormente desenvolv-las e transform-las em certas direes mas no pode mais livrar-se delas. 
As pessoas a quem se acha assim ligada so os pais e irmos e irms. Todos que vem a conhecer mais tarde tornam-se figuras substitutas desses primeiros objetos de 
seus sentimentos. (Deveramos talvez acrescentar aos pais algumas outras pessoas como babs, que dela cuidaram na infncia.) Essas figuras substitutas podem classificar-se, 
do ponto de vista da criana, segundo provenham do que chamamos as 'imagos', do pai, da me, dos irmos e das irms, e assim por diante. Seus relacionamentos posteriores 
so assim obrigados a arcar com uma espcie de herana emocional, defrontam-se com simpatias e antipatias para cuja produo esses prprios relacionamentos pouco 
contriburam. Todas as escolhas posteriores de amizade e amor seguem a base das lembranas deixadas por esses primeiros prottipos.
         De toda as imagens (imagos)) de uma infncia que, via de regra, no  mais recordada, nenhuma  mais importante para um jovem ou um homem que a do pai. 
A necessidade orgnica introduz na relao de um homem com o pai uma ambivalncia emocional que encontramos expressa de forma mais notvel no mito grego do rei dipo. 
Um rapazinho est fadado a amar e a admirar o pai, que lhe parece ser a mais poderosa, bondosa e sbia criatura do mundo. O prprio Deus, em ltima anlise,  apenas 
uma exaltao dessa imagem do pai, tal como  representado na mente durante a mais tenra infncia. Cedo, porm, surge o outro lado da relao emocional. O pai  
identificado como o perturbador mximo da nossa vida instintiva; torna-se um modelo no apenas a ser imitado, mas tambm a ser eliminado para que possamos tomar 
o seu lugar. Da em diante, os impulsos afetuosos e hostis para com ele persistem lado a lado, muitas vezes, at o fim da vida, sem que nenhum deles seja capaz de 
anular o outro.  nessa existncia concomitante de sentimentos contrrios que reside o carter essencial daquilo que chamamos de ambivalncia emocional.
         Na segunda metade da infncia, d-se uma mudana na relao do menino com o pai - mudana cuja importncia no pode ser exagerada. De seu quarto de criana, 
o menino comea a vislumbrar o mundo exterior e no pode deixar de fazer descobertas que solapam a alta opinio original que tinha sobre o pai e que apressam o desligamento 
de seu primeiro ideal. Descobre que o pai no  o mais poderoso, sbio e rico dos seres; fica insatisfeito com ele, aprende a critic-lo, a avaliar o seu lugar na 
sociedade; e ento, em regra, faz com que ele pague pesadamente pelo desapontamento que lhe causou. Tudo que h de admirvel, e de indesejvel na nova gerao  
determinado por esse desligamento do pai.
          nessa fase do desenvolvimento de um jovem que ele entra em contato com os professores, de maneira que agora podemos entender a nossa relao com eles. 
Estes homens, nem todos pais na realidade, tornaram-se nossos pais substitutos. Foi por isso que, embora ainda bastante jovens, impressionaram-nos como to maduros 
e to inatingivelmente adultos. Transferimos para eles o respeito e as expectativas ligadas ao pai onisciente de nossa infncia e depois comeamos a trat-los como 
tratvamos nossos pais em casa. Confrontamo-los com a ambivalncia que tnhamos adquirido em nossas prprias famlias, e, ajudados por ela, lutamos como tnhamos 
o hbito de lutar com nossos pais em carne e osso. A menos que levemos em considerao nossos quartos de crianas e nossos lares, nosso comportamento para com os 
professores seria no apenas incompreensvel, mas tambm indesculpvel.
         Como escolares, tivemos outras e um pouco menos importantes experincias com os sucessores de nossos irmos e irms - nossos colegas de escola - mas estas 
devem ser descritas em outra oportunidade. Numa comemorao do jubileu de nossa escola,  aos professores que nossos pensamentos devem ser dirigidos. 
         
         
         
         
         
         
         
         
         
         
         
         
         
         



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Totem e tabu e outros trabalhos - Sigmund Freud
